Felicidades

Los que hacemos La Liga Distributista

deseamos a todos nuestros lectores y amigos

una muy feliz Navidad y un próspero 2011.

"The Manger"

Eric Gill

(1929)

Conferencia del P. Boyd en Madrid (2009): Distributismo y crisis cultural

El distributismo y la crisis cultural

Economics, Spanish — Posted By Father Ian Boyd On December 20, 2010 At 7:25 AM

En 1927, cuando G.K. Chesterton fue invitado a dar una conferencia para el centenario de la Universidad de Londres, eligió hablar sobre el tema de la “Cultura y el peligro inminente”. Él definió el peligro futuro con una curiosa frase: lo llamó “estandarización bajo un estándar bajo”.

Setenta años más tarde, el carácter profético de lo que el tenía que decir acerca de las maneras por las cuales un estándar bajo puede hacer peligrar la cultura resulta obvio, porque vivimos en la época en la cual su profecía sobre la crisis en los estándares sociales y morales se ha visto cumplida.

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Tres frases

Distributismo significa que cada hombre sea su propio amo.

(G. K. Chesterton, The Purpose of the League, 1926.)

La única forma de preservar la libertad es preservar la propiedad. La única forma de preservar la propiedad es distribuyéndola más equitativamente.

(K. L. Kenrick, What is Distributism?, 1926.)

Nuestra principal meta material es asegurar que tanta gente cuanta sea posible tenga la posibilidad de ser propietario de la casa o el departamento en que vive.

(C. G. Hope, Man Unchained, 1947.)

Historias de ligas y asociaciones

Incluso desde antes de existir formalmente el Distributismo, los distributistas se asociaron alrededor de sus publicaciones periódicas sucesivas (Eye-Witness, New Witness, G.K.'s Weekly, Weekly Review, The Reporter, The Defendant y The Distributist) para intercambiar ideas, realizar actividades en conjunto, peticionar ante las autoridades y difundir su credo económico, social y político. A continuación compartimos las interesantes entradas incluidas en la monumental obra de Peter Barberis, John McHugh y Mike Tyldesley, Encyclopedia of British and Irish Political Organizations: Parties, groups and movements of the 20^th century (London: Pinter, 2000). Los tres son profesores de la Manchester Metropolitan University. Barberis, profesor de Ciencia Política, es autor de The Elite of the Elite: Permanent Secretaries in the British Civil Service, Government, Industry and Political Economy. McHugh es profesor de Ciencia Social y coautor de John Maclean 1879-1923. Tyldesley, también profesor de Ciencia Social, es coautor de No heavenly delusion? A comparative study of three communal movements y numerosas obras colectivas.

National League for Clean Government (Liga Nacional por un Gobierno Limpio, 1913-23): Antes de la Primera Guerra Mundial, la NLCG dirigió una campaña radical contra el gobierno liberal, en medio de acusaciones de una “conspiración” judía. Estaba asociada al periódico patriótico New Witness (originalmente, The Eye-Witness), editado por Hilaire Belloc y Cecil Chesterton. Sus principales actividades consistieron en reuniones y campañas de oposición a determinados candidatos liberales en las elecciones. Luego de la guerra se transformó en la New Witness League, pero se extinguió cuando el periódico dejó de publicarse.

The Distributist League (Liga Distributista, 1926-1940): El nombre completo de esta organización era League for the Preservation of Liberty by the Restoration of Property (Liga para la Preservación de la Libertad para la Restauración de la Propiedad), pero era mejor conocida como Liga Distributista. Estuvo identificada con la sociedad intelectual de Hilaire Belloc y G. K. Chesterton, dos talentos literarios de las primeras décadas del siglo XX. Belloc fue también parlamentario liberal por el distrito de Salford South entre 1906-10. Los fines de la Liga eran dobles: la preservación de la propiedad de modo que la libertad de los individuos y de las familias se mantenga frente a los sistemas opresivos, y una mejor distribución del capital mediante la propiedad individual de los medios e instrumentos de producción como única forma de preservar la propiedad privada. El segundo de estos fines requería la destrucción de la plutocracia y el capitalismo. Sin embargo, los distributistas no estaban en contra de una economía competitiva de mercado; sino que se oponían a la deformación de un sistema bien balanceado de propiedad privada (incluyendo la economía de mercado) por fuerzas que podían llevar a este sistema a recaer en el capitalismo. Por eso, la intervención del Estado tenía el papel de prevenir esta recaída. De este modo, apoyaban al pequeño zapatero frente a los cadenas de comercios. Sostenían el artesanado y la cooperación en la empresa industrial (donde todos los trabajadores tuvieran una cuota parte de los activos y el control del negocio en el que trabajan); y apoyaban a los minifundistas y granjeros propietarios contra los monopolistas de las grandes e inadecuadas explotaciones latifundistas. Dentro de este amplio marco, existían diferencias de opinión. Una minoría de sus miembros, como A. J. Penty, tenían reservas respecto al uso de maquinaria industrial, aunque el Distributismo no era simplemente la fórmula “tres acres y una vaca”, especialmente no lo era para Chesterton. Sin embargo, había una preocupación general sobre los malos efectos de la vida urbana, subrayando la importancia de la pequeña propiedad campesina. Por eso, el “Esquema de Birmingham” (1928) pretendía relocalizar a los trabajadores en el campo como granjeros, para resolver los problemas del desempleo y la importación de comida. Una campesina autosuficiente podría comercializar el excedente de su propia producción.

La Liga tenía una relación cercana y, por momentos, casi inseparable con el G. K.’s Weekly, el periódico de Chesterton que comenzó a circular en marzo de 1925. A sólo tres años de su fundación al año siguiente, la Liga contaba con ramas en toda Gran Bretaña y, más tarde, en Australia, Canadá y Sudáfrica. Hasta 1929, la Liga Distributista tendió a apoyar al laborismo y los sindicatos —tal vez porque su vocero parlamentario más conocido era el laborista Sir Henry Slesser, quien se bajó del Parlamento en 1929—. Pero en los ’30, la Liga comenzó a inclinarse hacia los puntos de vista monárquico y antiparlamentario de Belloc.

La posición de la Liga en asuntos internacionales estuvo moderada hasta cierto punto por Chesterton hasta su muerte en junio de 1936. Chesterton había adoptado una posición ambigua frente al facismo italiano, aunque siempre se había opuesto vigorosamente al nazismo alemán. Tras su muerte, la Liga siguió opuesta a los nazis, pero se hizo cada vez más favorable al facismo. Experimentó dificultades importantes con motivo de la invasión italiana de Abisina en 1935, aunque con el estallido de la Guerra Civil española (julio de 1936) tales ambigüedades desaparecieron y la Liga (a través del G. K.’s Weekly) dio su apoyo a Franco, abogando por políticas autoritarias para Gran Bretaña. Luego del fallecimiento de Chesterton, Belloc se convirtió en presidente de la Liga, con T. S. Eliot, Eric Gill y Ada Chesterton, viuda del hermano de G. K., Cecil, como vicepresidentes. En noviembre de 1937, y con el apoyo de la Weekly Review (la G. K.’s Weekly renombrada, ahora editada por Belloc), algunos activistas de la Rama de Birmingham conformaron un partido político distributista que, a fines de ese año, reclamaba mil miembros y cuatro ramas. Nada parece haber salido de esta aventura. Viendo a la Unión Soviética como el principal enemigo internacional, la Liga apoyó la declaración de guerra británica en 1939 y se desbandaron unos pocos meses después. La sobrevivió The Weekly Review y, en 1947, se formó una Asociación Distributista.

The Distributis Association (Asociación Distributista, 1947-52): Se fundó en el “Cheshire Cheese”, un pub de Londres. Parece haber sido un reagrupamiento de distributistas que habían sido activos en la vieja Distributist League. Su programa de siete puntos incluía la provisión de seguros con ayuda estatal, lo que causó una inmediata controversia en las páginas del Weekly Review. Para mayo de 1947 existían 14 asociaciones locales, de las cuales 5 estaban en Lancashire —éstas conformaron un Lancashire Area Committee—. La actividad distributista en forma independiente respecto a la Asociación continuó en la forma de una revista, The Distributist, que se publicó entre enero de 1953 y otoño de 1958 (conocida como The Defendant entre 1953 y 1956). Posteriormente, los asuntos distributistas siguieron siendo tratados por el G. K. Chesterton Study Centre, luego transferido al Westminster College de Oxford*.

* En 1998, debido a problemas financieros, el Centro se mudó del Westminster College al Plater College de Oxford. En 2002, tras la venta de T&T Clark a Continuum, el Centro quedó casi sin medios. En el verano de ese año, el G. K. Chesterton Institute, fundado por el Padre Boyd, que rentaba unas oficinas en la ciudad de Oxford, salió a salvar al Centro ofreciéndole un lugar. En 2003 el Instituto se fusionó con el Centre for Faith & Culture de Oxford y el Centro se convirtió en la Chesterton Library. Actualmente todos ellos funcionan como The Chesterton Institute for Faith & Culture, con sede principal en Oxford y que edita dos revistas “The Chesterton Review” y “Second Spring”, organiza conferencias y dicta cursos en conjunto con la Seton Hall University de Nueva Jersey (Estados Unidos). Cf. Strattford Caldecott, “Chesterton Alive Today: Reviving the Moral and Social Imagination: Notes for a Re-Evangelisation of Culture”, Second Spring, n/d.

Top Meadow House

La residencia de los Chesterton en Beaconsfield, redacción de la G.K.'s Weekly y cuartel general informal de la Liga Distributista.

Ilustración de la casa como se veía en los últimos años de vida de Gilbert Chesterton y su mujer; puesto que durante mucho tiempo la casa se limitó a dos habitaciones.

[Fuente: Chesterton.org]

Algunas precisiones

Debido al “éxito” que alcanzó nuestra última entrada, “Yunus desenmascarado”, reproducida por otras bitácoras (entre ellas, notablemente Fides et Ratio y Ex Orbe), comenzó incipientemente a discutirse el Distributismo entre unos pocos lectores de habla hispana. Hecho que ya de por sí nos alegra.

Sin embargo, notamos muchas confusiones, especialmente en materia semántica, que amenazan distraer la discusión necesaria acerca del “sistema” y las alternativas a él.

Una de esas confusiones que nos parece fundamental es la que existe respecto a esa palabra talismán “capitalismo”. Sería imposible escribir en un sitio como éste todo aquello que es posible decir sobre este sistema económico que impregna la vida social, cultural, legal y política de Occidente, al menos desde hace dos siglos, con diversos matices. Pero nos permitimos sintetizar aprovechando la ocasión para reseñar un muy interesante libro.

La obra en cuestión es The Company: A Short History of a Revolutionary Idea (La sociedad comercial: Breve historia de una idea revolucionaria), autoría de John Micklethwait y Adrian Wooldridge (Random House, 2005).

Los autores, editores de la prestigiosa revista The Economist, se hicieron famosos por la producción de libros iconoclastas como The Witch Doctors (crítica de los “gurúes” más famosos de la administración de empresas), A Future Perfect (sobre la globalización) y The Right Nation (sobre el conservadorismo estadounidense), entre otros. En esta ocasión, analizan el surgimiento de la moderna sociedad comercial y su evolución como aquella idea fundamental a partir de la cual surge el capitalismo.

Es, pues, que el capitalismo no es sinónimo de mercado libre, de propiedad privada, de innovación empresaria o de iniciativa individual, puesto que todo esto existió antes y por fuera del capitalismo. Aquello que hace que el capitalismo sea lo que es y no otra cosa, su esencia, es la limitación de responsabilidad del capitalista respecto de su capital. He aquí la idea revolucionaria que rompe con la tradición occidental y su idea de responsabilidad.

Ya en tiempos romanos existieron las sociedades para lograr fines que los miembros de ellas no hubiesen podido lograr en forma individual. Las sociedades, en sus formas más diversas, siguieron desarrollándose a lo largo de los siglos y perfeccionándose, haciéndose más dinámicas y con mayores probabilidades de encarar empresas más y más riesgosas. Hacia fines de la Edad Media y comienzos del Renacimiento las sociedades habían llegado a un grado de perfección considerable que les permitía encarar viajes de exploración y construcciones civiles de envergadura.

“Las sociedades aprobadas por ley unían en ellas dos ideas que venían de la Edad Media. La primera de estas ideas era la de las acciones que podían venderse en el mercado abierto. La idea de poder ofrecer acciones de empresas puede rastrearse al menos hasta el siglo XIII. En toda Europa se podían comprar acciones de minas y buques. En Toulouse, la propiedad de los molinos se dividía en acciones, cuyos tenedores podían comerciar como si se tratase de bienes inmuebles. Pero el capitalismo naval de los siglos XVI y XVII expendió dramáticamente la idea, despertando a las bolsas de valores. La otra idea, que ocasionalmente había salido a la superficie, era la de responsabilidad limitada. La colonización era tan arriesgada que la única forma de recaudar grandes sumas de dinero de potenciales inversores era protegerlos.”

Y así comenzó el capitalismo propiamente dicho, al limitar la responsabilidad del capitalista y separar su persona individual de la de su empresa, abriendo la puerta para la concentración propietaria, las burbujas especulativas, la economía multinacional, la influencia corrupta sobre los gobiernos, la producción masiva de baja calidad, la deuda externa desbocada y los bancos centrales tecnocráticos, y, eventualmente, la revolución de los administradores que hizo redundantes a los mismos capitalistas.

La génesis del capitalismo propiamente dicho ha sido entonces una revolución en la idea de la propiedad, que deja de ser individual, familiar o comunitaria, para convertirse en un ente de razón con vida propia, responsabilidad limitada y apetito insaciable.

Imagen del célebre personaje de Scrooge en una escena de la nueva adaptación de Disney de los famosísimos Cuentos de Navidad de Charles Dickens. [Fuente: National Post.]

Yunus desenmascarado

Reproducimos el siguiente artículo de Il Foglio sobre lo acontecido con Mohammed Yunus, fundador del Grameen Bank, por el que ganó el Premio Noble hace unos años.

No sabemos cómo son las cosas en realidad (puede ser todo verdadero, pero da para pensar que cuando uno hace algo así a alguien se le puede ocurrir hacerte quedar muy mal y mandar todo a la papelera), y hace un tiempo publicamos un artículo de Asia News [N. del T.: agencia de noticias del Pontificio Instituto de las Misiones Orientales; en inglés, en italiano] que señalaba la perplejidad frente a algunos efectos no deseados del llamado microcrédito.

El juicio que podemos hacer (bajo la mejor óptica distributista chestertoniana) es que los católicos somos los padres de instituciones nobilísimas y utilísimas que ayudaron al pueblo a mantener en pie un sistema que, con sus imperfecciones y dificultades, anduvo bien al menos hasta la llamada Unificación de Italia [N. del T.: 1870]: los Montes de Piedad y los Montes Frumentarios [N. del T.: financiaban la agricultura], inventados por San Bernardino de Siena, difundidos y dotados de estatutos por Santiago de las Marcas y el beato Bernardino de Feltre.

Corresponde hacer una reflexión sobre el tema (y existe quien lo está haciendo) sin caer en el fatalismo del cual “hoy hay tanto en el sistema bancario”. Tal vez, el sistema bancario actual es el problema (no sé si es suficiente con la crisis en que está metido el mundo desde 2008 o si necesitamos un tsunami para entender…). Cabe señalar que el Reino de Italia [N. del T.: 1870-1945] se apresuró, en los primeros cinco a diez años de existencia, a emitir algunas disposiciones para eliminar definitivamente los últimos vestigios de aquellas valerosas instituciones.

Hay que recordar que cientos e incluso miles de sacerdotes y laicos católicos están entre los fundadores de instituciones como las viejas Cajas Rurales (ahora también reabsorbidas en el “sistema bancario”, por cuanto muchos bancos son ahora portadores de estas antiguas instancias).

Pueden encontrarse algunas noticias sobre los Montes de Piedad aquí.

Sobre el Distributismo, puede leerse a Hilaire Belloc, El Estado Servil. Algunos editores están preparando textos de naturaleza distributista de Chesterton.

—L’Uomo Vivo, blog Della Società Chestertoniana Italiana, 3/XII/2010.

NOBEL, NO BUENO

Yunus, el banquero bueno que obtuvo el Nobel, se revela ahora como un villano.

Ironía del destino es que desde Noruega, donde fue gratificado en 2006 con el Nobel de la Paz, vengan noticias sobre serios problemas que involucran al septuagenario bengalés Muhammad Yunus, el “banquero de los pobres”, el inventor del microcrédito santificado por un Occidente con perpetuo sentimiento de culpa, el hombre que hace más de treinta años prometió: “Un día nuestros nietos irán a los museos para ver qué era la pobreza”.

Antes de visitar los museos, nuestros nietos han podido ver en nuestro tiempo una investigación televisiva del periodista danés Tom Heinemann, emitido el martes pasado en Noruega e intitulada “Atrapado en el microcrédito”. En el documental, Yunus es acusado de haber usado para fines distintos a los inicialmente previstos buena parte de una donación recibida por su banco de pobres, equivalente a 74,5 millones de euros y concedidos entre 1996 y 1998 por países como Noruega, Suecia, Holanda y Alemania. En vez de quedar en el Grameen Bank para financiar acciones de microcrédito, una cifra igual a 47 millones de euros pasó por allí brevemente, antes de terminar en la caja de Grameen Kalyan, otra sociedad propiedad de Yunus e que se ocupa de “microseguros” de salud.

Frente a las denuncias oficiales del embajador noruego en Dhaka, así como de la Agencia Noruega de Cooperación para el Desarrollo y del Ministro de Finanzas de Bangladesh, Yunus dijo que la operación tuvo motivos fiscales y restituyó 17,6 millones de libras (unos 20 millones de euros) al Grameen Bank. La historia, sin embargo, conserva aspectos oscuros, y el mismo banco, después de la emisión del documental noruego, ha anunciado una explicación completa “lo antes posible”.

Se evapora así, sin gloria, la aureola milagrosa entorno al sistema entero del microcrédito, ahora acusado desde muchos frentes—también de él habló ayer el Financial Times, con toda una página intitulada “Pequeño préstamo, gran problema”—por parecerse a una forma organizada de usura bajo el velo de la corrección política. Ahora “transformadas en un negocio global que vincula las finanzas internacionales con algunas de las comunidades más pobres del mundo”, como dice el FT, las microfinanzas se basan en tasas de interés que llegan al 30%. Tasas usurarias, justificadas por el hecho de que sólo así es posible prestar dinero a personas que, debido a su indigencia, no serían atendidas por un banco normal. Un “sistema de explotación de seres humanos, cruel como el nazismo y basado únicamente en criterios de rentabilidad”, acusa el activista de derechos humanos indio Lenin Raghunvashi, con agentes remunerados en función del número de clientes y de la tasa de recaudación, e incitados a impulsar los préstamos, primero, y a forzar la devolución con cualquier medio, después.

El resultado es que, en los últimos dos meses, unos cincuenta suicidios en las zonas más pobres de la India están con toda seguridad vinculados a la práctica de los pequeños préstamos sin garantía. Los mismos agentes encargados de recaudar los pagos semanales llegaron a sugerir el suicidio a los insolventes para cobrar la indemnización del fondo de protección que interviene en caso de muerte del deudor. Las Naciones Unidas no dejaron pasar la ocasión (¿y cómo podrían?) de declarar 2005 como el “Año del Microcrédito”. Sólo cinco años después, el “benefactor” está desnudo.

En la fotografía, reunión de deudoras de microcréditos.

Una de las bases del método Yunus de microfinanzas es hacer negocio sólo con mujeres madres de familia. Esto es porque el ex-Premio Nobel considera que son mejores administradores y pagadores que los hombres; además, off the record, debido a que las mujeres, al contar con una familia e hijos, son más fáciles de ubicar para ir a cobrarles.

Adicionalmente, Yunus "facilita", para poder acceder a un préstamo, métodos anticonceptivos para estas mismas señoras. Aunque supuestamente no se trata de una condición previa, muchas de estas mujeres de escasa cultura, consideran que, si no se someten al implante de un anticonceptivo, no se les dará el dinero que tan desesperadamente necesitan.

Desde 2005 hasta la fecha, además de Grameen, existen en la Argentina e Hispanoamérica numerosas instituciones (incluso católicas) que funcionan con el "método Yunus".

[Fotografía: Bloomberg, tomada del artículo del Financial Times citado.]

Más sobre Distributismo

A continuación reproducimos una traducción de la voz "Distributismo" por David Boyle [*] en el Dictionary of Liberal Thought (Politico’s Publishing Ltd., 2007), editado por Duncan Brack & Ed Randall del Partido Liberal Demócrata británico. Aunque el artículo tiene un claro sesgo pro- Partido Liberal, es interesante lo que comenta sobre las relaciones entre dicho partido y el Distributismo.

De acuerdo con el Distributismo, la propiedad de los medios de producción debe extenderse lo más ampliamente posible entre la población general, en vez de estar centralizada bajo el control del Estado (socialismo) o en manos de unas pocas grandes empresas o individuos ricos (capitalismo). Una buena síntesis del Distributismo es la frase de Chesterton: “demasiado capitalismo no significa demasiados capitalistas, sino demasiado pocos”.

Este movimiento político no partidario que creció en los ’20 y ’30, se dedicó a predicar la tenencia masiva y de pequeña escala de tierra y propiedad como un bastión contra el colectivismo, la gran empresa y las grandes instituciones, las que, según pensaban sus fundadores, conducirían inevitablemente a la esclavitud.

El Distributismo floreció bajo el liderazgo de antiguos liberales como Hilaire Belloc y G. K. Chesterton, se vio asociado con el catolicismo radical y con pioneros del Movimiento de Artes y Artesanías como Eric Gill, y se desintegró en los ’40; pero fue luego influyente sobre el Partido Liberal en los ’50 y sobre los pioneros del ecologismo de los ’70.

Las influencias inmediatas sobre el Distributismo fueron las ideas de Hilaire Belloc, especialmente su libro El Estado Servil (1912), y el periodismo prolífico de G. K. Chesterton (1874-1936). De acuerdo con sus exponentes, el Distributismo es una doctrina económica, sin embargo, mucho de lo que ellos escribieron era, además, una crítica histórica y profundamente espiritual de la sociedad.

Desde la renuncia de sus principales fundadores al Partido Liberal, fundamentalmente por la cuestión de la corrupción financiera en la política —que ellos creían había alcanzado una apoteosis simbólica durante el escándalo Marconi [1] de información privilegiada en 1912— el movimiento no estuvo alineado políticamente, pero su principal foco de campaña era anti-fabiano [2], anti-modernista y anti-corporativo.

Las influencias amplias detrás del Distributismo incluían también:

- La doctrina social de la Iglesia Católica, especialmente en la forma en que fue presentada por León XIII en la encíclica Rerum Novarum (1891) y aplicada en lo concreto por el cardenal Henry Manning (1807-92), donde primero se propagó la idea —que estaba en el corazón del Distributismo— de la “subsidiariedad”.

- El agrarismo inglés continuador de la tradición de William Cobbett (1763-1835) y Jesse Collings (1831-1920).

- El Movimiento de Artes y Artesanías que seguía las ideas de John Ruskin (1819-1900) y William Morris (1834-96) y sus críticas al industrialismo.

- El socialismo corporativista que fue impulsado por el periodista A. R. Orage (1873-1934) y otros anti-fabianos de izquierda, y que se reunió en torno al periódico New Age.

Los distributistas tendían a ser vagos acerca de aquello con lo que estaban de acuerdo. En su esencia, el movimiento era una crítica del prevaleciente socialismo estatista, la industrialización y el comercialismo monopolístico. Proponían una amplia distribución de la tierra y la propiedad, y buscaban revivir los valores de la agricultura a pequeña escala y de la artesanía, que tenían como bastión para defender el espíritu humano —y el Distributismo era fundamentalmente un credo espiritual— frente a la esclavitud de los monopolismos de derecha y de izquierda.

Además de Belloc y Chesterton, que de alguna manera se mantuvieron al margen de la organización de la Liga Distributista —fundada en 1926 por el arquitecto y ex fabiano Arthur Penty (1875-1937) junto con otros—, las principales figuras del Distributismo eran extremadamente diversas. Iban desde un pionero de las Artes y Artesanías como Eric Gill (1882-1940) y un periodista como “Beachcomber” (J. B. Morton, 1894-1979), hasta un agrarista como H. J. Massingham (1888-1952), lo mismo que apologistas católicos y reformadores campesinos.

De alguna manera, la diversidad del movimiento mitigaba la efectividad del mismo y, ciertamente, su coherencia frente al público.

Ante esto, el Distributismo languideció en los ’40 y ’50 sin ningún legado político. Su mismo tono, ciertamente contribución de Chesterton, era melancólico, nostálgico y casi sin ninguna propuesta detallada. Existía un pesimismo implícito en bastantes escritos distributistas, acerca de la inevitabilidad del cambio, la centralización y el gigantismo. Sus proyectos distributistas prácticos, incluyendo el desafío a los operadores monopolísticos de autobuses en Londres en los ’20 [3] y la campaña de reforma rural como solución al desempleo de Birmingham en los ’40 [4], no tuvieron eco.

Fueron obviamente más influyentes en la cultura, con la fundación de la comunidad distributista de Ditchling en Sussex [5], y fueron indudablemente una influencia que alimentó el renacimiento romántico de la Inglaterra de postguerra.

El Distributismo comenzó a ser identificado, no sólo con el romanticismo extremo, sino también con una forma particular de radicalismo católico que veía en Franco y Mussolini a defensores del catolicismo europeo. Sus vínculos con grupos agrarios reaccionarios en los ’30 significaron también que, algunas veces, el Distributismo se convirtiera en un camino hacia la extrema derecha de su tiempo.

Los distributistas no estaban decididos en el asunto del libre comercio, pero eran implacables en su oposición al modernismo o a lo que ellos llamaban “valores comerciales”. Aunque la mayoría de los pensadores distributistas rechazaban el vínculo, en la práctica existieron conexiones informales con el Movimiento del Crédito Social [6] que también salió del socialismo corporativista.

Sin embargo, existieron otras formas en que los distributistas se las ingeniaron para tener un impacto duradero en la política liberal. Su crítica del fabianismo estuvo disponible para aquellos políticos de postguerra que buscaban alternativas al colectivismo y al corporativismo. Existieron discusiones formales entre la Liga Distributista y el Partido Liberal en los ’50 y fueron, además, una influencia notable en la política industrial del Partido Liberal desde 1937, especialmente en los escritos de dicho Partido acerca de la propiedad y la democracia industrial durante los años de Jo Grimond [7].

Cuando en 1973 se publicó el influyente libro Lo Pequeño es Hermoso, el autor E. F. Schumacher incluyó un capítulo crítico con el título “Economía chestertoniana” [8], que tuvo gran influencia en el naciente campo de la “Economía ecologista”. También se le reconoció influencia al Distributismo en algunos de los aspectos más radicales del Thacherismo, incluyendo la decisión, en 1979, de vender las casas estatales a sus inquilinos. Sobre todo, es posible también argumentar que el Distributismo fue una de las más profundas y duraderas influencias en el periodismo británico moderno, construido sobre la base de la original influencia de Morton [9] y sus socios, preocupados por la prensa popular —la de los individuos en vez de la de las grandes instituciones—, aunque, con frecuencia, ello sea tildado de populismo.

Ernst Friedrich Schumacher (1911-77)

-un economista de carrera converso al Distributismo-

[Imagen tomada del archivo de la vieja revista Godspy.]

Para profundizar:

Hilaire Belloc, El Estado servil (1912).

Hilaire Belloc, Economics for Helen (1924).

Hilaire Belloc, Un ensayo sobre la Restauración de la Propiedad (1936).

G. K. Chesterton, El marco de la cordura (1926).

John Sharpe (Ed.), Distributist Perspectives: Essays on the Economics of Justice and Charity (2004). [Puede leerse la traducción a la introducción a la serie aquí.]

Herbert Shove, The Fairy Ring of Commerce (1930).

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[1] El “affaire Marconi” fue un escándalo político británico que estalló en el verano de 1912 alrededor de las denuncias del diario New Witness (dirigido entonces por Cecil Chesterton) contra altos funcionarios del gobierno liberal de H. H. Asquith que se habían beneficiado personalmente al comprar acciones de la subsidiaria estadounidense de la Marconi Company, conociendo de antemano la intención del Estado británico de firmar un contrato muy lucrativo con dicha empresa.

[2] La Sociedad Fabiana, que aún existe, era entonces un movimiento británico que propugnaba el socialismo por medios gradualistas y reformistas no revolucionarios. Durante un tiempo tuvo mucha influencia sobre el Partido Liberal y, posteriormente, tuvo bastante que ver con la creación del Partido Laborista.

[3] Al menos desde comienzos del siglo XX, se discutió la necesidad de centralizar el transporte público de Londres, alegando falta de eficiencia en algunas zonas provocada por las duplicaciones en los recorridos y, al mismo tiempo, la falta de atención de zonas menos rentables. En la década del ’20, el debate alcanzó su punto álgido y los distributistas fueron casi los únicos que defendieron a las pequeñas compañías de autobuses (privadas, cooperativas y municipales) en una campaña exitosa donde llegaron a recolectar más de un millón de firmas. Sin embargo, en 1933, la Ley de Transporte de Pasajeros de Londres fue el puntapié inicial de una rápida estatización y centralización del sistema que acabó con las pequeñas empresas de pasajeros.

[4] En 1928, los economistas K. L. Kenrick y Harold Robbins, miembros de la Rama de Birmingham de la Liga Distributista, publicaron el libro-panfleto “Unemployment: A Distributist solution”, que llegó a ser conocido como “El esquema de Birmingham”. En varias oportunidades, la Liga realizó campañas de concientización sobre la base de “El esquema”, del que se hicieron numerosas actualizaciones y reediciones, algunas de las cuales fueron distribuidas gratuitamente entre todos los miembros del Parlamento británico.

[5] Entre 1919 y 1920, Eric Gill, Douglas Pepler y Desmond Chute fundaron la Guilda de San José y Santo Domingo, una confraternidad religiosa de artesanos que se convirtió en el centro de una verdadera colonia de talleres artesanales y pequeñas granjas en los alrededores del pueblo de Ditchling, en Sussex. La Guilda tuvo momentos de mucho crecimiento, como a comienzos de los ’20, a mediados de los ’30 y durante un breve período en la postguerra. Finalmente, ciertos cambios operados desde fines de los ’50 y, principalmente, en los ’70, comenzaron a desvirtuar sus fines y métodos, culminando en la liquidación de la misma en 1989. Sin embargo, aún hoy, Ditchling es un centro artístico y artesanal de primer orden en Inglaterra.

[6] El llamado Crédito Social surgió de la mano del ingeniero británico C. H. Douglas en la década del ’20 que publicó toda una serie de artículos en The New Age (periódico dirigido por A. R. Orage) donde criticaba la economía clásica y proponía una economía vista desde el consumo. Aunque fue muy criticado tanto por los economistas profesionales como por los fabianos y otros socialistas, sin embargo, el sistema se convirtió en un verdadero movimiento político que en algunas oportunidades estuvo a punto de ingresar candidatos en el Parlamento. Si bien los distributistas compartían las intenciones del Mayor Douglas, consideraban que “un nuevo sistema de partida doble” (crédito social) por sí solo no lograría estos fines sin una verdadera restauración universal de la propiedad individual.

[7] Joseph “Jo” Grimond fue un político escocés del Partido Liberal, parlamentario durante tres décadas en representación de las islas Orkney y Shetland, y, entre 1956 y 1967, fue líder del Partido. Gracias a él, el célebre partido británico que había quedado completamente relegado tras el surgimiento del Laborismo, renació y, si bien, no recuperó el gobierno, se convirtió en una tercera fuerza a tener en cuenta por los otros dos partidos mayoritarios. Asimismo, fue sucesivamente rector de las universidades de Edinburgo y Aberdeen, y canciller de la de Kent.

[8] En la edición más conocida de Lo Pequeño es Hermoso el título de este capítulo fue reemplazado por el de “Economía budista”, con indudable malestar de Fritz Schumacher (según cuenta su hija), quien —incluso— en un primer momento había pensado en poner como subtítulo del libro “An essay in Chestertonian Economics” (Ensayo de Economía chestertoniana).

[9] En 1924, John Cameron Audrieu Bingham Michael Morton, mejor conocido como J. B. Morton, tomó a su cargo la columna “By the way” (A propósito) del Daily Express, heredando el seudónimo “Beachcomber” (vagabundo). Durante más de cincuenta años, seis veces por semana, aparecía esta columna donde una serie de personajes imaginarios —inventados por Morton sobre la base de personajes reales— comentaban noticias de forma, a la vez, humorística e inteligente. Las columnas fueron muy populares y de ellas se publicaron 18 libros de recopilaciones. Además, Morton escribió otros 29 sobre temas variados, incluyendo unas simpáticas memorias sobre su amigo Belloc. Falleció en 1979.

[*] David Boyle es miembro de la Fundación de la Nueva Economía (NEF) y del Comité de Política Federal del Partido Liberal Demócrata del Reino Unido, habiendo sido parlamentario por Regents Park y Kensington North (Londres) en 2001. Suele escribir sobre historia, voluntarismo, urbanismo, moneda y negocios en diarios y revistas, y es autor, además, de los libros “Blondel’s song: The capture, imprisonment and Ransom of Richard the Lionheart” (2005), “Authenticity: Brands, fakes, spin and the lust for real life” (2004), “The money changers: Currency reform from Aristotle to e-cash” (2003), “The tyranny of numbers: Why counting can’t make us happy” (2001), “The sum of our discontent: Why numbers make us irrational” (2001) y “Funny money: In search of alternative cash” (1999). Junto a Andrew Simms ha publicado “The New Economics: A bigger picture” (2009) y “Eminent corporations” (2010). Fundó también el London Time Bank y es cofundador de Time Banks UK (el “timebanking” es un sistema de intercambio de actividades voluntarias gratuitas).

Guilda de San José y Santo Domingo

En 1907, Eric Gill, un escultor de 25 años, dejó el barrio de Hammersmith en el oeste de Londres y se mudó con su familia a Ditchling, una pequeña aldea rural de Sussex. Gill era un artista de fuertes convicciones y sus estudios teóricos lo habían convencido de que la vida rural era mejor a la de las grandes metrópolis, no sólo para desarrollar su arte, sino también para sus hijos.

Seis años después, Gill decidió ir un paso más allá y, abandonando la High Street de Ditchling, se mudó unos 3 km. al norte, a un terreno adquirido en Ditchling Common, en las afueras de Burgess Hill, donde quiso probar una vida de autosuficiencia. En los dos acres que poseían —poco menos de una hectárea—, los Gill fundaron una granja donde producían su propia leche, manteca, huevos y pan. También hacían su propia ropa y la de sus hijos.

Poco después, el calígrafo y letrerista Edward Johnston, nacido en 1872 y que había sido profesor y compañero de habitación de Gill en los tiempos en que éste era estudiante, se mudó también a Ditchling con su familia. Lo mismo hizo en 1913, el agente social devenido en imprentero artesanal H. D. C. Pepler.

En un principio los Pepler se mudaron a la casa de los Gill, llamada “Hopkins Crank”. Además de la casa habitación, tenían en el terreno un pequeño tambo, llamado “Little Crank”, y el taller de Eric en un antiguo estable conocido como “Crank Barn”. Gill, Pepler y Johnston tenían pensado fundar una comunidad artesanal como las que el Movimiento de Artes y Artesanías había fundado en otras zonas con relativo éxito.

El primer proyecto comunal fue el periódico The Game, cuyo primer número salió en octubre de 1916 y que se convertiría en la voz de ese mundo.

La comunidad adquirió un cariz totalmente revolucionario cuando, en 1917, recibieron la visita del dominico Vincent McNabb. La imagen de este “monje del siglo XIII en pleno siglo XX”, junto a su ardiente catolicismo y su vivo interés por lo social, encendieron la imaginación de Gill y Pepler. El proyecto, al que se había unido el joven Desmond Chute, veía la necesidad de unir mejor a los artesanos por medio de un voto religioso. Vale decir que Pepler, nacido y criado como cuáquero y, luego, socialista, no era católico, aunque tenía en mucha estima al padre McNabb. Poco después, será recibido en la Iglesia, junto a su familia, adoptando el nombre de Hilary. Por su parte, Johnston, aunque era un hombre profundamente religioso y colaboró como pocos con el proyecto, nunca se convirtió al catolicismo, en parte para no contradecir a su esposa, devota presbiteriana.

El 29 de julio de 1918, Hilary Pepler, Eric Gill y su esposa, el comandante Herbert Shove (veterano de la Primera Guerra Mundial y que recientemente se había mudado a Ditchling) y Chute ingresaron a la Tercera Orden de Santo Domingo. A continuación, los nuevos terciarios levantaron una pequeña capilla para la oración en común y se abocaron a la tarea de consolidar el proyecto comunitario.

Simultáneamente, habiendo culminado recién la Gran Guerra, comenzaron a juntar dinero para construir un crucifijo monumental, idea pergeñada por Gill, en conmemoración de los marinos y soldados católicos de Sussex fallecidos durante la guerra y en acción de gracias de los que volvieron al hogar. Ya con el dinero, ese mismo año, Gill talló en madera e inauguró el crucifijo proyectado. El crucifijo tenía 26 pies y, originalmente, fue instalado sobre un pedestal en el Spoil Bank, un terreno triangular en la esquina de Ditchling Common y Folders Lane, mirando las vías del ferrocarril, que fue adquirido con parte del dinero recolectado. El crucifijo, que en su patetismo reflejaba las propias experiencias de Gill en la guerra (había estado asignado a la Royal Air Force durante un breve período), se convirtió en símbolo de Ditchling y de la institución de la que hablamos. Lamentablemente, en 1940, durante la Segunda Guerra Mundial, el mismo fue retirado para evitar que sirviese como marca para los bombarderos que amenazaban Londres. El crucifijo quedó casi abandonado en uno de los talleres de la Guilda al final de Folders Lane durante el resto de la guerra. Al final de ella, se encontró que se habían dañado los brazos y el patíbulo de la cruz, por lo que fue vendido y hoy se encuentra colgando de una pared de la capilla y centro cultural de la Rensselaer Newman Foundation de Troy (Estado de Nueva York). Junto a las vías del tren se colgó una reproducción más pequeña que aún existe y el pedestal en el Spoil Bank aún puede verse.

Volviendo a 1920, en ese año Gill, Pepler y Chute fundan la Guilda de San José y Santo Domingo, que convirtieron en el centro que daba vida a la colonia de artesanos y agricultores de Ditchling. Aunque la Guilda nació el 18 de julio de ese año al aprobarse su constitución, su formalización tuvo lugar recién el 10 de octubre, luego de que el proyecto recibiera el visto bueno del Padre McNabb y se les uniera Joseph Cribb —aprendiz, terciario dominico y, luego, continuador de Gill—.

Al año siguiente, en septiembre de 1921, la Guilda publicó una solicitada en los diarios avisando de su existencia. “La Guilda de los SS. José y Domingo —decían— es una guilda de artesanos, pero no es principalmente una guilda de artesanos. Es antes que nada una fraternidad religiosa para quienes hacen cosas con sus manos. Como guilda, su objeto es la santificación de sus hermanos, y sostiene que el amor de Dios es la única fuente del bien.” En 1922, Pepler imprimió la Constitución y las Reglas de la misma en papel artesanal encuadernadas en unas tapas donde se veía la insignia de la Guilda —una mano abierta marcada con una cruz, diseñada por Gill—. Asimismo, la Guilda constituyó The Spoil Bank Association Ltd. como sociedad en cuya cabeza se pusieron las propiedades de la misma.

Los miembros de la Guilda debían ser todos ellos terciarios dominicos. En cuanto artesanos debían también ser propietarios de sus talleres y herramientas. Siendo que el trabajo es una forma de culto divino, debían observarse los mayores estándares de calidad. Como una forma de santa pobreza, el artesanado como principal medio de via era condición necesaria para pertenecer a la Guilda. Los miembros de ésta debían reunirse diariamente para las oraciones principales y estudiar la encíclica Rerum Novarum del Papa León XIII.

En 1921, Chute había abandonado la Guilda para ingresar en la Orden de Santo Domingo y, eventualmente, convertirse en sacerdote. A pesar de que este hecho fue muy lamentado por Gill, a comienzos de los ’20, Ditchling creció mucho. Alrededor de la Guilda, se conformó toda una comunidad rural, llena de talleres, con una biblioteca, una lavandería, una huerta, un banco independiente, un jardín, un vivero y una capilla católica.

Entre los primeros jóvenes que se acercaron a Ditchling para ver de qué se trataba, estuvo David Jones, brillante pintor que, eventualmente, será consumado poeta. Veterano de la Guerra Mundial y recién converso al catolicismo que había conocido por primera vez en las trincheras, quedó admirado del proyecto y la personalidad de Gill. Su mayor contribución a la Guilda fueron los murales con los que decoró la capilla comunitaria.

En 1922 se les unió Philip Hagreen, ebanista consagrado y fundador de la Society of Wood Engravers. También recibían periódicamente a personalidades católicas de ese tiempo. Entre las visitas más queridas y recordadas, estaban las de Hilaire Belloc y Gilbert K. Chesterton.

Todo parecía andar bien, hasta que, a fines de 1924, Eric Gill decide abandonar la Guilda. Esto sucedió poco después de que los Gill hubiesen visitado una guilda de artesanos católicos en Gales, en torno a la antigua abadía abandonada de Capel-y-ffin, e intentaran persuadir a ambos grupos de una fusión. Esto hubiese significado la mudanza de uno de las dos comunidades, lo cual requería esfuerzos imposibles. La Guilda de San José y Santo Domingo rechazó la propuesta de Gill y éste renunció, para mudarse muy poco después a las Montañas Negras de Gales. La partida de Gill tuvo un efecto terrible en algunos de los miembros fundadores de la Guilda. Algunos miembros y varios aspirantes siguieron a Gill a Capel (por ejemplo, David Jones y Philip Hagreen), aunque la mayoría permaneció en Ditchling. Sobreponiéndose, Joseph Cribb, que hasta el momento había sido aprendiz de Gill, tomó a su cargo el taller de su antiguo maestro.

Mucho se ha especulado sobre las razones de la partida de Gill. Los desórdenes en la contabilidad que llevaba Pepler y preocupaban a Eric, la “popularidad” de la Guilda que recibía constantemente personalidades venidas de Londres perturbando el trabajo y la vida de la misma, diferencias ideológicas entre Hilary Pepler y Eric Gill, y —de acuerdo con investigaciones publicadas recientemente— la imaginación erótica de Gill y posibles costumbres abusivas del mismo.

La Guilda perduró aún durante unos 70 años, ejerciendo una influencia dominante y positiva sobre el arte y artesanado católico de las Islas Británicas y el exterior. Sobre la base de principios religiosos firmes, la Guilda también fue importante desde un punto de vista teórico-político. Los trabajos de Pepler de esa época hablan de tiempos futuros en que “el trabajo sea nuevamente de la misma naturaleza que el sacramento, un voto del hombre y una ofrenda a Dios”. La Guilda invitaba, no sólo con su ejemplo, sino también con sus publicaciones, a que todos los trabajadores sean amos de su propia producción y no eslavos de las ganancias de otros hombres.

Originalmente, todos los miembros de la Guilda debían ser terciarios dominicos, aunque también hubo terciarios en Ditchling que no se unieron a la Guilda, e —incluso— artesanos no católicos que formaban parte de la comunidad de Ditchling (aunque no de la Guilda, cosa que estaba prohibida). En 1928 se relajaron las regulaciones estrictas de la Guilda y se admitieron miembros no terciarios. Para este tiempo, luego de la crisis generada por la salida de Gill, las cabezas más visibles de la Guilda eran, además de Pepler y Joseph Cribb, el carpintero y granjero George Maxwell, y los tejedores Valentine KilBride y Bernard Brocklehurst. En 1932 se les sumó el platero Dunstan Pruden.

En los ’30 se incorporaron numerosas novedades que no eran parte de las tareas de la Guilda según el esquema original. Se iniciaron sesiones grupales para discutir y regular las normas de trabajo. Fruto de estas reuniones fue la publicación del libro-catálogo Things for Devotional and Liturgical Use (Cosas para uso devocional y litúrgico), incluyendo fotografías, y que fue enviado a varios potenciales clientes.

El lema de la Guilda encapsulaba su filosofía: “Hombres ricos en virtud estudiando la belleza y viviendo en la paz de sus casas”. Fue gravada en una placa de piedra que, actualmente, se encuentra en el Cheltenham Museum.

El 4 de agosto, Día de Santo Domingo, era un día de fiesta para la Guilda, al que acudían numerosos vecinos de Ditchling y de los pueblos cercanos. Para los niños se organizaban eventos deportivos, mientras los adultos tomaban té en la huerta, y había teatro y mimos para todos. Al anochecer, se reunían todos en el pub local para comer.

Otro golpe para la Guilda ocurrió en 1933 cuando Pepler, desobedeciendo la Constitución y las Reglas, contrató a un empleado que no era católico. Esto motivó su expulsión en 1934 y un feo enfrentamiento judicial por la propiedad de la imprenta de la Guilda, que Pepler trasladó a la aldea de Ditchling en 1937.

En esta época llegó a la comunidad un joven escultor de mucho potencial, John Skelton, sobrino de Eric Gill, que se convirtió en aprendiz de Cribb.

En 1937, la comunidad se dividió respecto a la colocación de una cabina telefónica en su ámbito. Finalmente, debido a que la electricidad y las herramientas industriales estaban prohibidas hasta en los talleres, se decidió que el lugar ideal sería fuera de los terrenos comunitarios, en la calle cercana. La incorporación de “mejoras” tecnológicas fue de allí en más una constante fuente de discusiones.

Durante la Segunda Guerra Mundial, tanto Maxwell como KilBride perdieron hijos. Y Joseph Cribb, talentoso escultor que había sido ayudante de Gill, sirvió para la British Home Guard como observador aéreo y perdió a uno de sus aprendices, Albert Leany. Por su lado, las restricciones en la comercialización de seda hicieron que Brocklehurst y los KilBride se alejaran de Ditchling.

Terminada la guerra, aunque parecía imposible reconstituir la Guilda, comenzaron a acercarse a ella algunos viejos miembros y otros nuevos. En 1946, los KilBride regresaron de Escocia, y el prestigioso ilustrador Edgar Holloway visitó la comuna. Philip Hagreen también regresó y, por su parte, Cribb tomó a un nuevo aprendiz, Kenneth Edgar. Finalmente, en 1949, Holloway y su esposa Daisy Monica Hawkins, antigua modelo de Eric Gill, se mudaron a Ditchling aceptando la invitación de Hagreen de incorporarlo a su taller.

Por algún momento, se pensó que una nueva generación estaba lista para continuar la tradición de la Guilda. Sin embargo, la Postguerra trajo también desinterés por la vida comunitaria y cierto cansancio: las reuniones dejaron de durar horas como antes y se rechazaban, casi sin consideración, muchas solicitudes de incorporación.

Como resultado de las reformas del Concilio Vaticano II, en 1970 se decidió incorporar a la primera mujer: Jenny, hija de Valentine KilBride. Cinco años después, en 1975, se le unió Winefride, viuda de Dunstan Pruden.

En 1972 tuvo lugar una notable modificación del estatuto de The Spoil Bank Association Limited. El original preveía que, en caso de disolverse la sociedad y la Guilda, los bienes o el producto de su venta, beneficiarían a la Orden Dominicana. Esto se cambió, convirtiendo en beneficiarios a los miembros de ella. De acuerdo con John Prince, sobrino de Maxwell y autor de una página de Internet, esta reforma tuvo el efecto de que los viejos miembros de la Guilda no quisieran incorporar nuevos postulantes y que los activos de la misma fuesen vistos como una especie de fondo de retiro.

En 1983, el calígrafo Ewan Clayton, nieto de Valentine KilBride, se convirtió en el último miembro en ser admitido en la Guilda.

La gran tormenta de 1987 dañó seriamente los edificios de la Guilda al final de Folders Lane, en el límite con Burgess Hill. Y al año siguiente, se recibió una tentadora oferta para la venta de los terrenos con el fin de convertirlos en un desarrollo inmobiliario. Ewan Clayton y Jenny KilBride ofrecieron adquirir su parte a los demás miembros para salvarla, pero el voto negativo de los otros —Kenneth Eager (continuador de Cribb), Edgar Holloway (presidente), Thomas KilBride y Winefride Pruden— decidió el fin de la Guilda de San José y Santo Domingo, que fue liquidada en 1989 en medio de la enemistad de los antiguos cofrades. Los edificios de los antiguos talleres fueron demolidos, pero el proyecto inmobiliario quedó trunco y las dos casas que hoy pueden verse son posteriores a la Guilda.

Winefride Pruden siguió viviendo hasta su muerte en la aldea de Ditchling. Holloway falleció en 2008. Jenny KilBride aún vive en Ditchling y presidió la Comisión de Curadores del Museo local. Ewan Clayton vive en la cercana Brighton, donde aún trabaja en un taller de letrería, publica ensayos (el último sobre el famoso Evangelio de Lindisfarne) y da clases en las universidades de Sunderland y Roehampton.

Dados sus orígenes católicos, la principal producción de la Guilda fue el equipamiento de iglesias. Los crucifijos, las imágenes, los reclinatorios, los altares, los devocionarios e himnarios, las vestimentas litúrgicas y la platería, producidas en Ditchling por la Guilda durante sus 70 años de vida pueden aún encontrarse en todas las iglesias locales y en numerosos templos del resto de las Islas Británicas.

Recientemente, siendo una verdadera paradoja, Christie’s subastó seis volúmenes de la revista The Game por £ 1.430 y los ejemplares sueltos de esta revista mensual suelen venderse en Internet en alrededor de £ 100. Así de apreciada por el público es hoy aquella revista que comenzó como una forma de volcar las ideas estéticas y socioeconómicas de Pepler, Gill, Chute y Johnston, en una de las imprentas artesanales de William Morris, producida con hermosas imágenes (xilografías, litografías e ilustraciones) y cuidada caligrafía, por parte de los miembros de la Guilda de San José y Santo Domingo y sus amigos y colaboradores de Ditchling.

La mano, principal herramienta del artesano, y la Cruz -

insignia de la Guilda de San José y Santo Domingo.

Pueden verse numerosas imágenes tomadas de Internet de la comunidad de Ditchling y la Guilda en este sitio.

Reproducimos

martes 23 de noviembre de 2010

CONTRA LOS TÍTERES POLITIQUILLOS DE LA BANCA INTERNACIONAL

Todavía queda pueblo. Les han salido mal las cuentas (a ellos): no nos han podido convertir a todos en esa masa amorfa con la que sueñan, esa multitud deformada por los medios de comunicación asociales, esa muchedumbre de contribuyentes y consumidores, abortistas potenciales que, por el canto de un duro, no fueron abortados; futuros sujetos de la eutanasia; conejillos de Indias para todo experimento toxicológico, social o político.

Y los que todavía somos pueblo, nos damos media vuelta y los dejamos -a los culpables de nuestros males- hablando en la nada. No me importan, gachones, vuestros discursos campanudos, vuestras proclamas humanitaristas sin Dios, vuestra soflama cosmopolita del triángulo y el compás, vuestra esperanzada espera en la instauración del reino del Anticristo.

Banqueros apátridas, políticos sin vergüenza, líderes de la opinión pública -que, bien que nos lo dijo Nietzsche: se compone de "perezas privadas"-, id a contadle vuestro cuento a quien todavía quiera escucharos. Y que os aproveche el tiempo que os queda, pues esto reventará más pronto que tarde.

No queremos de vosotros ni el aliento. Sois más falsos que Judas. Y no tenéis nada que decirnos, ya se va acabando el carrete y el rollo. Pues a estas alturas, ¿quién puede ignorar que sois las putas con traje del capitalismo financiero, extranjero y anónimo? ¿quién puede ignorar que sois una pandilla de maleantes con bonitas palabras?

Sois vosotros, politiquerío democrático y charlatán, los más viles lacayos de los magnates que amasan la riqueza en esas sus manos, las que nunca se untan -por motivos "religiosos"- con tocino.

Hacia una Economía centrada en la familia

Allan C. Carlson*

(New Oxford Review, diciembre de 1997, vol. LXIV, nº 10)

Comencemos con lo que algunos aún llaman la paradoja de una era de abundancia y riqueza que es también una era de degradación moral y declinación familiar.

El industrialismo del siglo XX produjo una abundancia creciente de bienes materiales, ingresos promedios cada vez más altos y mayores expectativas de vida. Sin embargo, el vigésimo siglo cristiano ha sido también testigo de un nivel sin precedentes de rupturas familiares.

Defino a la familia natural como la dada entre un hombre y una mujer comprometidos en una alianza socialmente aprobada llamada matrimonio, con los propósitos de propagación de la especie, comunión sexual, amor y protección mutua, la construcción de una pequeña economía hogareña y la preservación de las costumbres de generación en generación.

Mientras culminamos el segundo milenio cristiano, esta familia natural está desapareciendo en la mayor parte del mundo occidental como una presencia culturalmente significativa. Tasas decrecientes de matrimonios primerizos, extensión de divorcios, bajos niveles de nacimientos dentro del matrimonio, ilegitimidad creciente, promiscuidad rampante, cohabitación y aborto, y la sexualización de la cultura popular: estos desarrollos se han dado especialmente pronunciados en las mismas naciones donde el triunfo de la industria ha sido más completa.

Surgen preguntas críticas: ¿Están ambos desarrollos relacionados? ¿El crecimiento de la industria causa la ruptura familiar? Y si así es, ¿es posible encontrar una forma tanto de abundancia material como de virtud familiar? ¿Podemos generar una economía virtuosa?

Con respecto a la primera pregunta, la obvia pero aun así más olvidada, la respuesta es “sí”: La producción industrial moderna tiende, por su misma naturaleza, a minar los fundamentos materiales y psicológicos de la familia. Para entender por qué, necesitamos volvernos sobre la misma esencia de la industria moderna y de lo que ella ha reemplazado.

La economía pre-industrial —el entorno para la mayor parte del tiempo de la humanidad sobre la tierra— estaba centrada en el hogar, donde cada familia era mayormente autosuficiente, en la producción y preservación de la comida básica, en el refugio, en la ropa y en la educación principalmente moral y práctica. Esta autosuficiencia trae a la familia una cierta forma de independencia económica. Los maridos, las mujeres, los hijos y otros miembros del hogar se especializan en algún grado en las tareas, una natural división del trabajo que genera ganancias materiales. El hogar familiar natural sirve como unidad de producción tanto como de consumo, unidad construida sobre el altruismo y el amor, donde el principio del compartir desinteresado realmente funciona. Usando el lenguaje corrupto de fines del siglo XX, el hogar familiar no es una entidad “capitalista”; es más cercano al ideal socialista de un compartir desinteresado, donde el egoísmo y el individualismo están balanceados con las necesidades y requerimientos de la familia y la comunidad próxima, y este hogar se conserva mejor en un medio no industrial.

Esto explica porqué la familia natural encuentra su escenario favorable en la granja de subsistencia, entre los campesinos libres o minifundistas. El pequeño taller artesanal, también organizado alrededor del hogar familiar, sirvió (y sirve) como la contraparte pueblerina (o urbana) de este minifundio rural.

En su esencia, el proceso de industrialización significó romper estos hogares productivos de pequeña escala y distribuir sus partes humanas en fábricas: en fábricas materiales como molinos, enlatados, plantas automotrices y oficinas, y en fábricas sociales y educativas como escuelas estatales masivas para niños y geriátricos para ancianos. A través de la producción industrial de bienes físicos, la riqueza crece (es cierto) con ganancias extras que provienen de esta exagerada división del trabajo. Pero estas ganancias materiales exigen, a la vez, una pérdida de solidaridad e independencia de la familia.

Por eso es que es justo decir que tanto las modernas corporaciones industriales como los modernos Estados tienen un cierto interés en la desintegración familiar.

Visto en términos de eficiencia, la unidad familiar independiente representa una carga sobre el Producto Nacional Bruto. Los vínculos familiares interfieren con la distribución eficiente del trabajo humano y la producción casera limita la visibilidad en una economía de base monetaria. En verdad, lo que llamamos “crecimiento económico” se apoya, en una parte significativa, sobre la constante transferencia de funciones productivas del hogar, donde tales trabajos no son traducidos en dinero y por lo tanto no son contabilizados, hacia entidades industriales organizadas, tanto corporativas como estatales. A mediados del siglo XIX, estas funciones transferidas incluían la hilandería, la teneduría, la zapatería y la educación. Para comienzos del siglo XX, incluyeron además la producción y conservación de alimentos, el transporte y el cuidado de niños. En nuestro tiempo, estas transferencias de la familia a la industria incluyen además la preparación de comida, el paseo de niños y el cuidado de los ancianos.

De hecho, mucho de lo que medimos como crecimiento económico desde los ’60 ha sido simplemente la transferencia de las tareas caseras remanentes que comienzan a ser contabilizadas en términos monetarios —cocina casera, cuidado de niños, cuidado de ancianos— al pasar a entidades externas como Burger King, guarderías privadas o geriátricos estatales. La pequeña economía productiva hogareña queda así despojada de sus tareas económicas.

El trato de la mujer bajo el régimen industrial ofrece un verdadero caso de estudio. En el mercado de trabajo no regulado de comienzos del capitalismo industrial, lo mismo que en el programa formal del socialismo industrial, la mujer —particularmente la mujer joven— era especialmente deseada como trabajadora, por sus pequeños dedos, por su comportamiento obediente y, fundamentalmente, por sus efectos económicos colaterales: sumándola al mercado laboral el nivel general de salarios permanece bajo. En la Europa y los Estados Unidos del siglo XIX, las nuevas fábricas contrataban esposas, madres e hijas para mantener a raya a los artesanos especializados: los maridos y padres de estas mismas mujeres. Sólo con la larga y dificultosa organización del trabajo, enfocada en esos años a un grado sorprendente de restauración familiar, se reconstruyeron los límites de la decencia alrededor del hogar y se limitó la intrusión industrial en el hogar. Bajo los sistemas de “salario vital” o “salario familiar” del trabajo organizado a fines del siglo XIX y comienzos del XX, la fábrica solo podía requerir que un único miembro de la familia —normalmente el padre— fuese el que cobrara un salario suficiente para mantener su familia en la decencia. La mujer pudo, entonces, regresar al hogar para llevar, alzar, proteger y educar a su descendencia. Los niños también se vieron protegidos del ingreso prematuro al medioambiente industrial.

Incluso algunos industrialistas llegaron a percibir la sabiduría moral de este “salario familiar” y la virtud de preservar algún nivel de autonomía familiar dentro del sistema fabril. En los EE.UU., Henry Ford deslumbró a los observadores en 1914 al duplicar inmediatamente los salarios de los trabajadores casados, arguyendo que el trabajador “no es tan solo un individuo... Es miembro de un hogar... El hombre realiza su trabajo en la empresa, pero su mujer hace el trabajo en la casa. Por lo tanto, la empresa debe pagarle a ambos”. La alternativa, enfatizaba Ford, era “el horrendo espectáculo de niños pequeños y sus madres viéndose forzados a salir a trabajar”. En Francia, mientras tanto, sacerdotes católicos organizaron a los industrialistas de sus parroquias en círculos de estudio sobre la enseñanza social de la Iglesia. Estos patrones llegaron a diseñar un vasto y voluntario sistema de protección familiar que suplementaba los salarios pagados a las cabezas de familia con adicionales según el número de hijos. Para mediados de los ’20, este sistema voluntario también proveyó niñeras, enfermeras y adicionales por nacimiento y maternidad a las familias involucradas.

Sin embargo, la respuesta más común, y (admitámoslo) más lógica desde el punto de vista económico, fue una constante campaña para despedazar la familia en sus partes constitutivas. Desde su fundación a mediados del siglo XIX, la Asociación Nacional de Fabricantes (National Association of Manufacturers) de los Estados Unidos consistentemente batalló para desmantelar el sistema de “salario familiar” y lograr acceso de nuevo al mercado laboral para las mujeres casadas y los niños. Secretamente, según los rumores de la época, la organización de los empleadotes fundó en los ’20 el Partido Nacional de las Mujeres (National Women’s Party), el grupo feminista radical que fue autor de la propuesta de la Enmienda sobre Igualdad de Derechos en la Constitución de los Estados Unidos. La Asociación Nacional de Fabricantes, del brazo con las feministas, abiertamente luchó por poner fin a las protecciones legales especiales que existían para las mujeres y los niños. En los ’60, las mismas fuerzas festejaron juntas cuando el Título VII de la Ley de Derechos Civiles de 1964 fue transformado desde una herramienta de justicia económica racial en un espolón de guerra contra el sistema de “salario familiar” estadounidense. La mayoría de las corporaciones se apresuraron a salir al vasto mercado laboral de mujeres, bajando el salario industrial promedio una vez más. Para 1990, las mujeres jóvenes se habían convertido en el grupo más “proletarizado” o asalariado en los Estados Unidos; más miembros de la familia trabajaban largas horas; y las tasas de matrimonios y nacimientos maritales se precipitaron al fondo.

El crecimiento de la educación estatal masiva ofrece otro caso de estudio de los efectos del industrialismo sobre la familia. Las investigaciones actuales sobre fertilidad demuestran que los padres reducen el tamaño familiar desde un promedio natural de siete hijos por hogar sólo cuando existe una disrupción en las relaciones económicas dentro de la familia. El demógrafo John Caldwell argumenta que, de hecho, es la educación masiva de los jóvenes la que conduce al cambio en las preferencias desde una familia grande a una pequeña, y así se promueve el deterioro de la familia como institución.

La tesis de Caldwell —que la industrialización de la educación por parte del Estado causa el declive familiar— soluciona el misterio que tanto ha intrigado a los historiadores estadounidenses: ¿Cómo explicar la constante caída en la fertilidad en los EE.UU. entre 1850 y 1900? A través de todo este periodo los EE.UU. eran un país predominantemente rural, y absorbía las masas de jóvenes inmigrantes, y los inmigrantes y granjeros suelen tener muchos hijos. Pero los datos desde 1871 hasta 1900 demuestran una muy marcada relación negativa entre la fertilidad femenina y la expansión de la escuela pública. La caída en la tasa de nacimientos está correlacionada con particular fuerza al tiempo promedio con que los niños existentes acuden a la escuela estatal en un año dado: Cada mes adicional en el ciclo lectivo de una escuela pública reduce el tamaño de la familia en ese distrito en un 0,23 por hijo. Vemos así cómo sacar la educación de los niños del escenario familiar y organizar escuelas según el modelo industrial, casi literalmente “consume” a los hijos y debilitaba la familia.

Antes de la educación estatal masiva, los padres realizaban toda una variedad de arreglos para la educación de sus hijos, incluyendo la educación en el hogar. Uno podría pensar que si la madre podía ahora enviar a sus hijos a escuelas públicas gratuitas, se sentiría más libre para tener más hijos. Pero no funciona de esa forma. El proceso de educación industrializada debilita las conexiones de los miembros de la familia y el compromiso de la madre hacia sus hijos y familia. Usualmente, en vez de tener más hijos, la madre con más tiempo libre sale a buscar trabajo.

Un poeta de Kentucky, Wendell Berry, delinea la misma imagen que nosotros en su libro “¿Para qué es la gente?” (What Are People For?): “Si no existe una economía hogareña o comunitaria, entonces los miembros de la familia y sus vecinos ya no son útiles entre sí. Cuando la gente no es más útil para otros, entonces la fuerza centrípeta de la familia y la comunidad decae y la gente cae en la dependencia de economías y organizaciones externas...”

Cuando la familia se debilita como economía pequeña, los hijos son menos bienvenidos, la lógica de entrar en un matrimonio se hace más difusa, crece el desorden sexual y el aprendizaje declina.

Han existido variadas respuestas frente a esta situación. El gran desastre económico del comunismo puede verse como un intento de aplicar el principio altruista o familiar —“de cada uno según su habilidad, a cada cual según su necesidad”— a lo ancho de toda la sociedad. Pero nuestro siglo ha demostrado que éste fue un enorme y trágico error: El principio no puede imponerse centralmente. Cuando nos movemos más allá del hogar, el clan, la comunidad religiosa o el pueblo —donde todos conocen el carácter y las fortalezas y debilidades de los otros, y donde reglas heredadas imponen una disciplina tolerable— una vez que nos movemos más allá de estas pequeñas comunidades, esta forma de altruismo falla.

Una segunda respuesta frente al pedido de ayuda de la familia en el entorno industrial fue la búsqueda de una “Tercera Vía”, el camino de la democracia social que supuestamente llevaría a un punto intermedio entre el capitalismo industrial y el comunismo industrial. La frase proviene del título de un libro escrito por Marquis Childs en 1938, que celebraba el modelo de desarrollo de Suecia. Él y otros entusiastas decían que los efectos disruptivos del industrialismo podían ser balanceados a través de una pesada regulación estatal del sistema fabril y por la construcción de un Estado de bienestar centrado en la familia, donde los costos de criar hijos fuesen soportados por el gobierno. Por cerca de tres décadas, entre 1940 y 1970, Suecia sí pareció un modelo atractivo. Pero el sistema sucumbió de allí en más por sus contradicciones internas, todas demostrablemente ligadas al problema familiar:

- Pensiones estatales de vejez que de la familia transfieren al Estado la antigua tarea de cuidar de los ancianos en la adversidad, provocando el corte de los vínculos naturales de seguridad entre las generaciones y desalentando el nacimiento de hijos en número suficiente como para mantener el sistema.

- Políticas de bienestar estatal que protegen a la gente de las inevitables consecuencias de sus elecciones inmorales, creando así incentivos que hacen más fácil —o, en realidad, promueven— el divorcio, la cohabitación y la ilegitimidad como sustitutos del matrimonio.

- Ingresos gubernamentales por hijo que, en realidad, debilitan los vínculos padre-hijo, a medida que las madres ganan preponderancia que mina el rol del padre como perceptor y distribuidor del ingreso.

- Y la visión altruista de un Estado de bienestar racional que, supuestamente inspirado en la familia, necesariamente da vía libre a penalidades basadas en el altruismo y se apoya en la irracionalidad.

Específicamente, el sistema sobrevivió financieramente sólo mientras los ciudadanos restringieron sus requerimientos, como en los tiempos en que las familias preferían cuidar a sus miembros ancianos en casa antes que enviarlos a centros geriátricos estatales. Pero la misma lógica de este sistema de derechos penaliza financieramente la elección altruista.

Hoy, los estados clásicos de la “Tercera Vía” como Suecia y Dinamarca están en crisis, enfrentando tanto la bancarrota financiera como la espiritual. En síntesis, demostraron la inexistencia de una “Tercera Vía” real.

Sin embargo, han existido también en nuestro siglo intuiciones de una “Tercera Vía” de organización económica que puede representar un camino mejor. El común denominador de éstas es el reconocimiento y la defensa de una economía centrada en la familia.

Estas aproximaciones al problema directamente ponen coto a la naturaleza no mudable de la verdadera familia y buscan construir barreras que protejan la económica hogareña altruista de los efectos corrosivos del individualismo y el consumismo. Puesto de otra forma, promueven la “refuncionalización” de las familias trayendo a la industria de vuelta hacia el terreno casero.

Los defensores mejor conocidos de esta Tercera Vía eran los ensayistas católicos ingleses Gilbert Keith Chesterton y Hilaire Belloc. Chesterton argumentaba en forma abierta y con fuerza en pos de la reconstrucción en Inglaterra de una “sociedad de campesinos”, basada en pequeños terrenos y negocios. Belloc, por su parte, escribió que “la familia es idealmente libre cuando controla totalmente todos los medios necesarios para la producción de la riqueza que necesita consumir para una vida normal”. Para esta reconstrucción de una sociedad de familias propietarias libres, urgía al uso creativo de los impuestos y de la regulación estatal para limitar a las grandes sociedades anónimas y promover las pequeñas empresas familiares.

Una teoría más sistemática de una economía centrada en la familia vino de la pluma de un mártir económico Alexander Vaselevich Chayanov. Antes de su arresto y ejecución por parte de los comunistas soviéticos, este economista ruso había refutado la visión, sostenida tanto por los teóricos del laissez faire como por los marxistas, de que los campesinos y las granjas familiares son irracionales e ineficientes y deben ser eliminadas. En su obra maestra de 1925, “La organización de granjas campesinas”, Chayanov persuasivamente demostraba que las pequeñas granjas familiares —que combinan la producción vegetal y animal de subsistencia con las industrias caseras, la producción hogareña y el empleo externo variable— son en realidad una forma de organización económica lógica o, incluso, superior. El silencio a que se sometió el trabajo de Chayanov ha significado, en palabras de un historiador, que las políticas de agricultura y desarrollo global hayan estado “recorriendo el camino equivocado” durante 70 años, en forma intencional subvirtiendo una más natural, versátil y sostenible agricultura centrada en la familia para transformarla a la explotación industrial de las granjas.

Otro economista activo en ese tiempo, Ralph Borsodi, enfatizaba la “producción familiar” como el programa “para la gente que apunta a la virtud y la felicidad, y para quienes la buena vida está representada por el hogar y el corazón, por los amigos y los hijos, por el césped y las flores”. Éste dio especial atención a la contribución económica de la madre en el hogar. Mientras que las teorías tanto de los economistas marxistas como de los liberales clásicos desprecian la producción casera como económicamente irrelevante o, incluso, un parásito, Borsodi delinea el verdadero valor económico de la jardinería, la producción de manteca y la cría de aves de corral; de la cocina, la repostería y el servir la mesa; de las conservas; de la limpieza y el lavado; de la costura; de la alimentación y cuidado de bebes; y de proteger y enseñar a los niños.

Estos modelos de una Tercera Vía económica, repito, comparten el enfoque sobre el bienestar familiar. La renovación familiar vendría sólo a medida que ciertas tareas y funciones sean protegidas de su inmersión en la industria, es decir, sean desindustrializadas y regresadas al hogar. En estos modelos, la medida del éxito económico no será el “crecimiento” monetario de la economía estadística oficial, ya que, como hemos visto, mucho de lo que es llamado crecimiento en realidad es la contrapartida de la declinación de la familia. En vez de esto, el éxito será medido por un diferente tipo de riqueza: la formación de matrimonios, el nacimiento de hijos y la solidaridad del grupo familiar. Esto regresará el análisis económico a sus auténticas raíces, a la oeconomia, la “administración del hogar”. Por eso, en lugar de usar una etiqueta desinformada como “Tercera Vía”, deberíamos usar una como “Vía Familiar” como nombre de este camino hacia una economía virtuosa.

Al mismo tiempo que se niega a delinear cualquier tipo de plan de economía distintivamente cristiana, la Iglesia Católica ha sí explicado principios frente a los cuales deben ser juzgados los sistemas económicos. Estos principios incluyen las conocidas apelaciones a la dignidad humana y a la libertad de la Iglesia para hacer su trabajo. Pero, de no menor importancia, es el llamado a considerar la salud de la familia. En un importante discurso de 1951, el papa Pío XII identificaba como “uno de los errores fundamentales del materialismo”, tanto laissez-faire como marxista, la negación de “la vida de la familia” como fuente de “vida, salud, energía y actividad de toda la sociedad”, incluyendo, por supuesto, su vida económica. Se podrían citar otras afirmaciones de la Vía Familiar. Refiriéndose únicamente a las granjas familiares, por ejemplo, Pío XII declaró: “Hoy puede decirse que el destino de toda la humanidad está en juego. ¿Tendrán los hombres éxito al balancear esta influencia [del industrialismo] en forma tal que se preserve la vida espiritual, social y económica que es el carácter especifico del mundo rural?” Pío XII señaló, también, cómo la “propiedad privada” asegura “para el padre de familia esa sana libertad, de la que tiene necesidad, de poder cumplir las obligaciones a él asignadas por el Creador, respecto al bienestar físico, espiritual y religioso de la familia”. En otro sermón dijo: “Solo la estabilidad que está enraizada en la propiedad hace de la familia la célula vital y más perfecta y fecunda de la sociedad, uniendo de una manera brillante en cohesión progresiva las generaciones presentes y futuras”.

Con respecto a los empleadores, el trabajo y la familia, Pío XI decía en la encíclica Quadragesimo Anno (1931) que, “debe hacerse todo esfuerzo [para asegurar] que los padres de familia reciban un salario suficientemente grande como para cubrir las necesidades familiares ordinarias en forma adecuada”.

La encíclica de 1981 Laborem Exercens reforzó este vinculo entre trabajo y formación familiar. Afirmando que la fundación de una familia es un “un derecho natural”, Juan Pablo II definió el salario justo de un adulto como aquél “que es suficiente para el establecimiento y mantenimiento de una familia y para proveer seguridad para su futuro”. De cualquier forma que se implemente, enfatizaba el Papa, la existencia de un salario familiar sirve como “medio concreto de verificar la justicia de todo el sistema socio económico”. Tenemos aquí una prueba específica de la justicia económica: ¿Existe un salario familiar?

Más aún, dijo el pontífice: “Redundará en beneficio de la sociedad hacer posible para una madre... dedicarse en el cuidado de sus hijos y en educarlos de acuerdo con sus necesidades, las cuales varían con la edad. Tener que abandonar estas tareas para tomar un trabajo asalariado fuera del hogar es erróneo...”

Respecto a la importancia de la economía domestica —del trabajo en el hogar no pago y centrado en la familia— el entonces pontífice declaró: “El trabajo doméstico es una parte esencial del buen orden de la sociedad y tiene una enorme influencia sobre la colectividad; contribuye a producir ingresos y riquezas, bienestar y valor económico... Tiene una influencia directa sobre el buen desarrollo de la familia.”

En referencia a la familia, al Estado y a la economía, Juan Pablo II estableció: “Estamos todos llamados a promover un medioambiente favorable a la familia, y, por lo tanto, a la maternidad y a la paternidad, un medioambiente donde, en forma creciente, puedan encontrarse las condiciones óptimas para hacer posible que la familia pueda desarrollar sus riquezas: fidelidad, fecundidad e intimidad enriquecida con la apertura a los otros.”

Estas referencias no constituyen una teoría económica. Pero sí, creo, animan a todos los cristianos a volver a pensar el trabajo teórico en pos de una Vía Familiar y a ayudar a construir ambientes amigables para la vida hogareña, el lugar de la fidelidad, la fecundidad y la intimidad.

Y la Vía Familiar es mucho más que una teoría. Existen ejemplos modernos de naciones que, usualmente por accidente, han tropezado con políticas temporales que han dado nuevos bríos a la familia, mediante la desindustrialización de algunos aspectos de la producción y la restauración de estas funciones en el hogar. En consecuencia, encontramos también en estos lugares visibles signos de una renovación familiar: matrimonios más fuertes con más hijos.

México, para poner un ejemplo cercano, dividió vastos terrenos organizados industrialmente en los años alrededor de 1940 y distribuyó más de 10 millones de hectáreas a campesinos sin tierras. Estos cambios convirtieron a los trabajadores de las plantaciones en campesinos libres dueños de pequeñas propiedades, y restauraron el lugar de la familia como unidad de producción y consumo. Las anteriores ganancias espectaculares logradas mediante una mayor productividad en la producción de alimentos resultaron igualadas por un crecimiento equivalente en manufacturas y otras formas de producción en pequeña escala. Las empresas urbanas también se apoyaron en las relaciones familiares. Con la propiedad productiva de vuelta en manos de las familias, los matrimonios se hicieron más tempranos y los hijos arribaron en grandes números: las riquezas familiares de las que Juan Pablo II hablaría décadas después.

Una economía centrada en la familia no esta destinada a ser una economía estancada en términos estadísticos. La tasa de crecimiento oficial de la economía mexicana en el periodo 1945-1965, en realidad, excedió a las tasas de crecimiento de los Estados Unidos y Canadá para ese mismo período. Por desgracia, este experimento de restauración familiar llegó a su fin alrededor de 1970, cuando las autoridades de los EE.UU. y de las Naciones Unidas, especializadas en “control poblacional”, intencionalmente se dispusieron a destruir la economía de base familiar de México, con el fin de reducir el tamaño familiar promedio y convertir a dicha nación nuevamente al modelo industrial.

Aún un segundo experimento masivo no intencional en cuanto a la restauración de la familia comenzó a fines de esa década, y aún continua, en el lugar menos probable: la República Popular de China. Los campesinos chinos —colectivizados en granjas industriales por Mao Tse-Tung después de la revolución de 1949— sufrieron terriblemente durante un cuarto de siglo, debido a que los comunistas buscaban (en palabras textuales de un documento) eliminar a las familias como “unidad fundamental de habitación y producción”. Pero la muerte de Mao en 1976 trajo un cambio en esa política, llevando dos años después a la introducción del apropiadamente llamado “sistema de responsabilidad familiar”. Mientras que el estado aún técnicamente es dueño de la tierra, las colectividades industriales se dividieron y las familias obtuvieron el uso de la tierra según su tamaño: cuanto más grande una familia, más tierra recibía en uso. Luego de cumplir una cuota asignada, el producto restante de la granja se convierte en propiedad de la familia para su consumo o venta. El nuevo sistema también permitió a las familias de campesinos encargarse de ocupaciones colaterales tales como manufacturas e industria casera. Los resultados entre 1978 y 1990, sólo recientemente documentados, fueron espectaculares. La producción de las granjas subió rápidamente, como lo hizo la salud de las familias rurales y su bienestar. Liberando esa energía emprendedora, nacieron un estimado de diez millones de empresas rurales —en su mayoría familiares—. Más importante aún, reaparecieron los moldes matrimoniales tradicionales luego de décadas de suprimidos, lo mismo que la preferencia de los chinos por tener muchos hijos. En las partes más rurales de China, tres cuartos de las mujeres ahora quieren tener cuatro o más hijos. En los hechos, este “sistema de responsabilidad familiar” subvirtió en el campo la otra innovación de los líderes de la época post-Mao: la política poblacional de “un hijo por familia”. Puesto en términos simples, una economía en la Vía Familiar quiere y da la bienvenida a los hijos.

En ambos caos, los ejemplos mexicano y chino, gobiernos supuestamente laicistas o ateos se volvieron hacia políticas que permiten el renacimiento y el éxito de una economía familiar natural. Al mismo tiempo que estas economías no resisten la prueba de libertad para que la Iglesia “ejercite su ministerio” como dice el Magisterio, creo que sí aprueban la prueba en cuanto a promover la familia.

A un nivel más modesto, en los EE.UU. y Canadá también podemos encontrar un cambio económico —definido en términos burdos— que ha fortalecido a la familia: el llamado “movimiento por la educación hogareña” (homeschooling). Debemos recordar que la educación en el hogar en los niveles elemental (primario) y secundario representa la desindustrialización de los niños involucrados. Significa un retorno desde una educación diseñada sobre principios industriales a una educación enfocada en la familia. Cerca de 1,5 millones de niños en los EE.UU. y Canadá son educados ahora en sus casas. Existe también una correlación positiva entre la educación familiar y una mayor fertilidad y familias más grandes. Un estudio encontró que el número promedio de niños en familias que realizan educación en el hogar es de 3,43, el doble del promedio de niños de todas las familias de parejas casadas en los Estados Unidos. Entre las familias canadienses que educan en el hogar, la cifra es aun mayor: 3,46. Una vez más, éstos son signos auténticos de integridad y salud familiar.

Sí, es cierto que quienes realizan educación hogareña, especialmente aquellos que son católicos, tienden a tener familias más grandes. Pero la educación en el hogar funciona ella misma a favor de la tendencia a tener más hijos, ya que la psicología de la familia frecuentemente cambia cuando tiene lugar la educación familiar: La casa comienza a girar alrededor del niño (y de manera saludable), las conexiones entre los miembros de la familia se fortalecen y la familia es refuncionalizada.

En síntesis, una economía de Vía Familiar es más que una teoría abstracta. Hay ejemplos en el terreno que nos muestran cómo podemos construir un orden mejor, más virtuoso, uno más cercano a pasar los exámenes de justicia familiar y dignidad humana tal como los ha articulado la Iglesia Católica.

¿Qué puede significar esto para las familias cristianas? Permítaseme cerrar con varios ejemplos —todos a la mano de una familia o de una parroquia— sobre lo que se puede hacer para avanzar en el camino de una economía de Vía Familiar.

Primero, el clero y los líderes laicos pueden copiar el ejemplo de la Francia de comienzos del siglo XX y organizar a los líderes de negocios en sus parroquias para estudiar los principios de la enseñanza social de la Iglesia, especialmente aquéllos referidos a la dignidad del trabajo, la santidad de la familia, la justicia del salario familiar y la responsabilidad moral personal para proveer ese salario a sus empleados.

En segundo lugar, las familias cristianas pueden usar su poder de compra, su “soberanía de consumidor”, para sostener las manufacturas y negocios locales y familiares.

En tercer lugar, las parroquias pueden promover pequeñas empresas familiares a través de la provisión de un pequeño pero suficiente capital inicial.

En cuarto lugar, el clero y los líderes laicos pueden promover la educación familiar. Las parroquias tradicionales pueden ser parcialmente reformadas para servir a los educadores del hogar como centros de recursos, como lugares de clases comunes y como sitios para mejorar las habilidades de enseñanza de los padres.

En quinto lugar, las parroquias pueden crear cooperativas de alimentos. Esto puede parecer más fácil en pequeños pueblos y regiones rurales, pero es posible también en las grandes ciudades. En las “megaciudades” del mundo en vías de desarrollo, el 75% del alimento es aún producido en jardines hogareños y pequeñas granjas localizadas en esas mismas ciudades. Los jardines familiares como empresa familiar común pueden también tener éxito en ciudades del mundo desarrollado. Las parroquias cristianas podrían también vincular “familias granjeras” y “familias urbanas” para la venta directa de productos frescos y otros del campo, lo cual beneficiaría a ambas.

En sexto lugar, los sacerdotes, ministros y laicos pueden dedicarse a ministerios rurales específicos y a la restauración de la vida rural tradicional. Bajo el liderazgo inspirado del P. Luigi Ligutti, la Conferencia Católica Nacional de Vida Rural (National Catholic Rural Life Conference) de los EE. UU. tuvo un papel vital en esta área. Creo que existe un nueva necesidad entre los laicos cristianos, particularmente entre los jóvenes adultos, de una guía espiritual y práctica en este asunto.

Y, por ultimo, podemos ayudar a revivir la Regla de San Benito en nuestro tiempo. Podemos, en palabras de Mons. M. Francis Mannion en un artículo publicado en Communio, “crear comunidades de existencia cristiana ejemplar” que “nos enseñen cómo vivir en forma auténtica”. La renovación del modelo monástico tradicional —comunidades de hermanos o hermanas— es parte de esto, pero creo que nuestro tiempo llama también a aplicaciones modificadas de la regla monástica para pequeñas comunidades de familias: una vida de residencia, trabajo, caridad, educación y adoración compartidas, apoyados en votos de obediencia, pobreza y matrimonio. Hay un verdadero hambre de todo esto actualmente en los Estados Unidos. Recientemente, muchas comunidades católicas de esta clase han tomado forma, al mismo tiempo que una enorme comunidad protestante de este tipo está ya trabajando en el Estado de Massachussets.

Medidas concretas como éstas, donde se vincula la familia y la economía, podrían contribuir poderosamente a la gran tarea de construir lo que Juan Pablo II llamó la Civilización del Amor.

*Allan C. Carlson, nacido en Des Moines (Iowa) en 1949, luterano y doctor en Historia, es actualmente profesor del Hillsdale College (Michigan) y presidente del Centro Howard. Fue anteriormente presidente del Instituto Rockford (Illinois), miembro del Consejo Luterano de los EE. UU. y profesor del Gettysburg College. Es autor de varios libros, entre otros: From Cottage to Work Station: The Family’s Search for Social Harmony in the Industrial Age (San Francisco: Ignatius Press, 1993).