Entrevista a Daniel Rabourdin

¿Existe una manera católica de comer? Daniel Rabourdin dice que sí

 

Y otras enseñanzas del presentador del programa “Teología de la mesa” de EWTN.

Por Teresa Limjoco.

¿De dónde vienes?

De la región de Provenza en Francia, que yo llamo “la Toscana francesa”. Mi familia vivió allí por generaciones. Pude conocer a mis abuelos y bisabuelos y la fibra social era muy estable. Es importante tener raíces en un lugar.

¿Por qué piensas eso?

La vida no es perfecta, pero si los niños tienen discrepancias con sus padres, pueden encontrar resguardo con sus abuelos o bisabuelos en la misma casa o pueblo.

Para mí, la importancia de las raíces está en la transferencia de la experiencia de miles de personas antes que tú. De generación en generación… Si no tienes esto, tienes menos inteligencia.

¿Siempre has sido tan devoto?

Crecí como católico pero entre los 24 y 32 años, cuando vine a los Estados Unidos, me hice agnóstico.

Pero creo que haber pasado por ello fue casi necesario como forma de lograr una “fe adulta”, ya que se convirtió en una decisión consciente. Volví al cristianismo debido al hecho de que la Iglesia no es una ideología más; tiene amor de caridad. Eso está más allá de todo sistema. Entonces mejor que la pongamos en práctica. La religión no debe ser sólo una actividad “ritualista”.

Eres un graduado de la Sorbona, ¿verdad?

La educación pública en Francia era de una educación de buena calidad con una fuerte disciplina –no se podía hablar en clase, por ejemplo—. Pero existía ya una ideología anti-cristiana. Más tarde fui a un colegio católico creado por laicos. Casi no existían buenas escuelas en manos del clero. Mi escuela se especializaba en la filosofía tomistas y recibí mi Maestría en Filosofía por la Sorbona a los 21 años en 1983.

¿Cómo llegaste a EWTN?

Mientras estudiaba televisión en los EE.UU. y Europa, era escritor independiente para la prensa francesa. Cuando me quedé sin dinero, puesto que este trabajo no paga bien, el Padre Fessio de Ignatius Press me recomendó “golpear la puerta” de EWTN, y fui contratado casi en el acto. Fui productor de televisión allí durante diecisiete años.

¿Qué comías cuando creciste en Francia?

Como solía decir mi abuelo: “Comía de todo un poco”. Mi propio padre comía alimentos orgánicos y frescos. Todos los días teníamos sopa casera, o pasta de harina de trigo y pan de masa madre sin levaduras artificiales. Los domingos, pollo, pescado o conejo. Dos veces al año, tal vez, carnes rojas. Comíamos grandes cantidades de lácteos, incluyendo yogurt y queso. Mucha manteca, mucho aceite de oliva. Y siempre todo fresco. Nunca comíamos nada procesado. Los adultos tomaban una copa de vino tinto diariamente. La comida tenía que saber bien y ser sana al mismo tiempo.

¿Cuál es el vínculo entre el tomismo y la mesa?

La filosofía tomista es muy sabia en cuanto a la no separación entre la mente y el cuerpo.

Santo Tomás de Aquino decía que hay dos deseos mundanos y naturales principales en el hombre: uno que permite a la especie sobrevivir (el interés sexual) y otro que permite al individuo sobrevivir (el interés por la comida).

Pero todos los deseos naturales necesitan ser progresivamente ordenados por los buenos hábitos, por modales también llamados “virtudes”. Para tener una vida buena, debemos descender conscientemente y con la gracia de Dios a la vida de nuestros deseos. Si no lo hacemos, no somos más que animales, o algo peor. Pero esto no significa para nada negar nuestros deseos corporales. Simplemente los pondremos en armonía con el resto de nosotros mismos y con el mundo.

¿A qué te refieres como “virtud” cuando hablas de comer?

Quiero decir, por ejemplo, que lo que se opone a la gula es la templanza y que ésta es una virtud necesaria para tener una vida buena. Debemos saber cuándo parar de comer.

Hacerlo es como mirar con inteligencia nuestro future. Esto significa que si tenemos 20 años, nos preocupamos por nosotros mismos “cuando tengamos 60 años”. Nos preocupamos de nosotros mismos con una comida apropiada, un ejercicio apropiado y un estilo de vida apropiado.

La sabiduría de las generaciones debería enseñarnos que, por ejemplo, el azúcar refinada no es buena. Ya hay suficiente dulzor en los higos y las frambuesas. Y en los higos y las frambuesas hay, además, minerales y vitaminas. El dulzor es una ingeniosa manera que tiene el universo de la comida para hacernos comer aquello que es bueno para nosotros. Pero si comemos azúcar casi pura en galletitas de harina blanca, no estamos comiendo algo alimenticio.

Ese “buen hábido” de comer frutas en vez de azúcar pura puede ser enseñado a los niños en una crianza tradicional. Los abuelos, quienes han comprendido con el tiempo que el azúcar refinada los deja cansados y sin nutrientes, pueden decírselo a los nietos.

Si los niños no escuchan esto y miles de otras cosas acerca de la comida, comienzan a vivir sus vidas privados de cientos de años de sabiduría acumulada. Voy a sonar fuerte aquí pero creo que esto es como volver a la Edad de Piedra. Todo el conocimiento debe ser adquirido de nuevo desde cero.

¿Entonces una crianza tradicional enseña a los niños a comer apropiadamente?

Muchísimo… Como niños y si no somos corregidos, preferimos comer pollo con papas fritas, en vez de espinaca y yogurt probiótico. Comemos la comida “fácil” incluso si puede dañarnos en el futuro. La gula es como la avaricia, ser un niño sin padres nos hace así, ser un veinteañero que no escuchó a sus abuelos nos hace así.

Otro buen hábito de alimentación es que la comida debe saber bien y ser buena.

Y todos estos principios deben aprenderse de manera divertida.

He aquí un “truco” que mi padre usó con nosotros sus hijos. Nos servía en nuestros platos algo de ajo salteado, zanahorias y perejil. (El objetivo era enseñarnos a comer las comidas más diversas y sanas. Así seguimos comiendo así en el futuro.)

Nosotros, los niños, nos sentíamos aterrados por esas zanahorias.  Pero mi padre no nos forzaba. Sólo se comía lo que dejábamos con exagerado disfrute. De modo que nosotros, sus hijos, reaccionábamos diciendo: “¡también queremos si tanto te gustó!”. Mi padre no nos imponía, usaba la diversión. Pero se preocupaba en transferirnos estos conocimientos: comed de manera tan diversa como sea posible, tan fresca como sea posible y seguid extendiendo vuestra experimentación con la comida.

¿Qué piensas de la manera en que comen los estadounidenses?

Durante algunos años me sentí en estado de shock. (Risas.) En mis primeros años aquí, escuchaba a gente repetir con culpa “esta comida es tan rica” o “esta comida es tan decadente”. Y estaba sorprendido. ¿No se suponía que la comida era para “enriquecernos”?

He aquí otra comida. Unos años atrás, estaba saliendo con una linda joven estadounidense y descubrí progresivamente que sufría de depresión. También era anoréxica. De modo que comía muy poco. Si me visitaba y era la hora de la comida, cocinaba para ambos, pero básicamente yo era el único que comía. Ella sólo tomaba una cucharada de comida.

Pero una noche, cuando la comida era más sabrosa y se vía mucho mejor, sólo le serví cinco cucharadas en su plato. Para mi sorpresa, ¡comió todo! Era tan feliz. Y le pregunté qué había pasado.

Me dijo que le había cocinado con amor. Le había servido con amor, y así había comido. Tuve que entender que sus padres habían sido intelectuales que viajaban frecuentemente dejándola al cuidado de niñeras. Su madre casi nunca había cocinado para ella. ¿Para qué iba a comer?

Pero ahora yo me preocupaba por ella y, comiendo, volvió de alguna manera a la vida. La comida le había aportado amor y la comida le aportaba vida.

Se me llenaron los ojos de lágrimas.

¿Por qué crees que tantos estadounidenses tienen problemas de alimentación?

En los Estados Unidos vivimos en una cultura protestante. “Sólo la fe” tiende a ver las obras terrenas como algo que no cuenta para el Cielo.

Pone un abismo entre la fe y la vida real aquí en la tierra. De ese modo, la gente reza de una manera pero trabaja da otra. De esta dualidad, sacamos expresiones como “los negocios son negocios” o “la guerra es algo feo de cualquier modo”.

Pero una cultura católica quiere que la gracia salve este cuerpo real, esta vida real. Quiere que la gracia caiga como lluvia sobre la tierra y se hunda en ella. Y sostiene que las obras de la gente participan en la salvación de Cristo.

Esa participación debe estar presente en los negocios, la política, las artes y, también, en la forma en que comemos. Y recordemos que este “acto de comer” es algo importante, es la manera en que sobrevivimos como individuos.

Necesitamos concientizar a la gente acerca de poner amor y alma también en la manera en que comemos. Muchos piensan “la comida no es tan importante”. ¿Pero por qué corren a la heladera cuando llegan a casa por la noche?

Esto es similar a aquello de la Madre Teresa: “la pobreza de Occidente es que no somos queridos”. No siendo amados, no siendo queridos, resolvemos muchas veces comer en exceso mala comida.

Para muchos, la comida es como la pornografía. Es alta en azúcares, es alta en sal, es mucha en cantidad. Pero no los alimenta.

¿Qué piensas que debe hacer la gente?

Creo que algo inteligente que no dije es que debemos “hablar” amablemente con nuestros deseos de comida; como un hermano mayor habla con un hermano menor, no como un tirano habla con su esclavo.

Por ejemplo, podemos tener ansiedad de comida azucarada a las 3 de la tarde. La forma tiránica de ocuparse del problema es decir un rotundo “no” a ese deseo. Pero esto  no siempre funciona.

Pero el modo del amable hermano mayor es más efectivo. En vez de decir “no”, debemos prepararnos para el momento de ansiedad con comidas saludables alternativas que tengan un lado dulce: zanahorias tipo “baby”, pedazos de manzana, higos secos, etc. Deberíamos tener siempre una bolsa de comida siempre llena de eso.

Lo que estoy diciendo es que no debemos ser “tiranos” con nuestras emociones. Si hemos tenido una dieta de chocolate líquido durante meses (lo que es cansador y tiránico), nuestra ansiedad volverá de forma vengativa ¡y nos llenará de kilos mucho más que antes!

Lo que funciona es un método progresivo, paciente y amoroso. El método del “hermano mayor amable”. Lo que no funciona es el método tiránico, el método del “amo al esclavo”. Sólo genera dolor, frustración y, más tarde, la venganza del “hermano menor dentro nuestro”.

¿Por qué tanta gente tiene tanta dificultad al controlar su apetito en los Estados Unidos?

Esta cultura tiene una inclinación bastante puritana: condena lo divertido y el placer cualquiera sea. No imagina que pueda haber una forma civilizada de divertirse y tener placer. La manera civilizada de entretenerse va de la mano con la virtud. Como Jesús en las bodas de Caná quien aceptó transformar más agua en vino.

En un medioambiente puritano, el placer sólo significa glotonería y promiscuidad. Entre lo ultra tiránico y lo ultra indulgente no ven una manera balanceada de disfrutar la vida.

Pero si somos “hermanos mayores” amorosos y amables con nosotros mismos, no somos ni destructivos ni inmorales.

Has hablado de la necesidad de volver a la comida en familia o en comunidad.

Todo el tiempo… Debemos volver a la comida en comunidad.

Creo que puede tomar el siguiente camino. Primero, las mujeres deben dejar que los hombres recuperen su lugar en el hogar, en la educación de los hijos. Se quejan de que ya no hay hombres reales, pero no dejan de criticarle a los hombres que sean hombres con sus hijos.

Debemos dejar que los hombres (hombres justos y equilibrados) traigan la fuerza necesaria para implementar lo que es bueno en el hogar. Por ejemplo, hacer respetar el horario para comer todos juntos.

Y es tiempo de redescubrir lo que es ser alimentador. Miremos el profundo significado de la alimentación materna del bebé. ¿Por qué no continuar de esa manera cuando cocinamos?

Y en esto, el amor real nos pide que proveamos comida real. El amor real nos pide que no les demos a los niños “chicitos” sino puré de papa casero. El amor real nos pide que les demos manteca real, no margarina. Que les demos verduras que tienen antioxidantes, no cereales con fibras…

Todo se trata de calidad, no de cantidad.

¿Qué está pasando en Francia en términos de la cultura y la religión?

La buena noticia es que existen nuevas comunidades que, aunque algo carismáticas, son como las aldeas que en la Alta Edad Media crecían alrededor de los monasterios, mientras el caos reinaba en el resto del país. En estas comunidades existe una vida social amorosa. La gente de allí tiene roles diferentes como ser líderes, sacerdotes o miembros. Se componen nuevas canciones, se crea un nuevo arte, se utilizan nuevas técnicas de construcción y se fabrican nuevas artesanías. Y otra gente puede verlos desde afuera como un lugar de alegría y aceptación.

También están las parroquias de misa latina. Comparten una comida después de misa. La gente de afuera puede ver cómo se quieren los unos a los otros. Todos éstos son como “burbujas de amor”, donde el calor es visible para otros.

Ciertamente en Francia aún saben cómo comer bien. Pero en mi opinión, la mayoría de la gente ha olvidado cómo trabajar bien, lo que aún es fuerte en las culturas protestantes.

En los Estados Unidos disfruto el aliento a la iniciativa y el respeto del éxito. Hay tanto positivo en esto.

De alguna manera, he llegado a la conclusión de que existe en Francia alguna forma de puritanismo hacia el éxito, hacia la prosperidad. Mucho más que aquí, la gente desprecia a los ganadores. Es un dejo de marxismo, creo.

Pero esto es tan hipócrita como el puritanismo de la carne. Porque, al final del día, los franceses aún disfrutan de un buen par de zapatos, de unos ricos dulces y de unas lindas vacaciones. Cada una de estas cosas necesita de la prosperidad, necesita que alguien tenga éxito en eso y que sea premiado por ello.

Distintos países y naciones tienen sus fortalezas…

¿Cuál crees que es el vínculo entre el catolicismo y el correcto uso de la naturaleza y de los alimentos que tomamos de ella?

Aquí de nuevo, creo que no deberíamos dividir la fe y la vida real. Debemos creer que esta tierra puede ser conducida nuevamente al plan inicial de Dios por medio de la gracia y las obras de los hombres.

Y así como debemos amar nuestro cuerpo y elevarlo con las obras de las virtudes, debemos amar la naturaleza y cuidarla. Existe por ejemplo un mal manejo de los animales. Amontonar a las gallinas como lo hacemos no es correcto. Alimentar al ganado vacuno con granos en vez de pasto no es correcto. Y, al final, terminamos también sufriéndolo: nuestra comida es de baja calidad. Personalmente, creo que mucha de la comida que como no huele bien.

Creo que debemos dar a esos animales una mejor vida. Sé que la comida que proveerán será más cara, pero sólo tendremos que comer menos de ella. De cualquier forma, será mucho más sana. De nuevo, esto significa mayor calidad y menor cantidad. Por eso, menos con más calidad, seremos mucho más sanos.

Pero no creo en forzar a la industria a hacerlo. Si nosotros, los consumidores, compramos lo de mejor calidad, aunque con menor frecuencia, influenciaremos naturalmente a la economía.

¿De dónde sacaste estas ideas?

Hubo un diálogo que comenzó en mí, acerca de mis padres. Mi padre era todo “comida saludable”. Mi madre, que tuvo una vida dura y un gran corazón, frecuentemente caía bajo la tentación de la comida rápida. Le hacía mal, murió joven y sigo pensando en ello.

Una vez que aterricé en la vida estadounidense, tuve que articular una respuesta a la forma de vida que veía aquí. Y también me preocupaba la gente. Entonces los amigos me pidieron que escribiese esas ideas. Otros me dijeron que los hice descubrir todo un universo nuevo: el de la comida verdadera y buena. Y debo decirte que ver la cara de alguien que prueba tu comida sabrosa y sana por primera vez, vale un millón de regalos de Navidad. Es tan bello.

Además, sólo articulé una forma de vida que me fue dada. Yo no inventé nada. Si la manera de comer francesa (o italiana, o española, o libanesa) ha sido delineada durante dieciséis siglos de fe católica, no pudo no haber dejado rastros en la gente. Lleva tiempo desarrollar una buena tradición alimentaria. Pero esto no es sólo cosa del cristianismo. Es la sabiduría natural de la gente que nos es transmitida. Sólo en tiempos modernos, cortamos con el pasado.

¿Cómo surgió la idea del programa “Teología de la Mesa”?

Estaba sentado con una pareja de ancianos en su mesa y hablábamos acerca de la manera en que comemos y creemos. Mis amigos me alentaron a escribirlo, a producir un programa de televisión sobre el tema. Me llevó dos años de pensar y convencer a los directivos de EWTN hasta que el programa finalmente fue producido. Tuve que comenzar a escribir un libro al mismo tiempo, que aún no está terminado…

Todos los cristianos deberían ver el vínculo existente entre sus comidas, la cena pascual, la Última Cena, la crucifixión y la Santa Misa. Jesús nos dejó el más alto sacramento que existe en la forma de una comida: la Eucaristía. Es una recreación de la crucifixión, pero en la forma de una comida.

¿Por qué Dios en su infinita sabiduría eligió una comida como su más elevado sacramento? Podría haber elegido cualquier otro acto humano, la carpintería, los deportes, caminar… Pero, en vez de eso, eligió el alimento común del hombre. Debe haber mucho de bueno en la comida en comunidad, ¿no?

¿Existe un vínculo entre la Misa y la comida?

Hemos olvidado nuestra fe incluso en la Misa. Decimos “el pan de vida” al referirnos a la Santa Comunión, pero no lo vivimos. Cuando tomamos la comunión, ¿realmente vamos a recibir el Pan de Vida que es Jesús como alimento?

Todo esto sólo es comprensible y vivido si redescubrimos el valor de comer todos juntos buena comida.

¿Cuál es tu esperanza?

Yo sólo ofrezco soluciones. La gente puede aplicarlas o no. Y sólo soy una voz entre muchas.

Cuando la gente dice “no tengo tiempo para cocinar”, veo una solución. Para la mayoría de nosotros, el tiempo es absorbido por mirar televisión o llevar a los niños a las prácticas de deportes.

La televisión puede ser reemplazada por la charla de todos en la mesa. Hacer deportes diariamente con una meta profesional puede ser reemplazado por hacer deportes tres veces por semana en horarios que no compitan con la comida familiar.

¿Cómo te está yendo con el libro Theology of the Table?

Creo que lo habré terminado para el verano próximo. Ahora estoy trabajando al 100% en el docudrama ‘The Hidden Rebellion‘.

¿Estás pensando en producir futuros programas de televisión en EWTN?

Sí, están abiertos a sugerencias. Pero también me gustaría aventurarme en los canales de cocina. Pero primero necesito muchos anunciantes, mucho trabajo previo y unos 200.000 dólares.

[https://reginamag.com/catholics-need-make-like-french-eat-together/]

Homenaje al neo-beato Juan Pablo II

La Encíclica Rerum Novarum, que tiene como tema la cuestión social, pone el acento también sobre este problema [de la propiedad], recordando y confirmando la doctrina de la Iglesia sobre la propiedad, sobre el derecho a la propiedad privada, incluso cuando se trata de los medios de producción. Lo mismo ha hecho la Encíclica Mater et Magistra.

El citado principio, tal y como se recordó entonces y como todavía es enseñado por la Iglesia, se aparta radicalmente del programa del colectivismo, proclamado por el marxismo y realizado en diversos países del mundo en los decenios siguientes a la época de la Encíclica de León XIII. Tal principio se diferencia al mismo tiempo, del programa del capitalismo, practicado por el liberalismo y por los sistemas políticos, que se refieren a él. En este segundo caso, la diferencia consiste en el modo de entender el derecho mismo de propiedad. La tradición cristiana no ha sostenido nunca este derecho como absoluto e intocable. Al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto más amplio del derecho común de todos a usar los bienes de la entera creación: como el derecho a la propiedad privadasubordinado al derecho al uso común, al destino universal de los bienes.

Además, la propiedad según la enseñanza de la Iglesia nunca se ha entendido de modo que pueda constituir un motivo de contraste social en el trabajo. Como ya se ha recordado anteriormente en este mismo texto, la propiedad se adquiere ante todo mediante el trabajo, para que ella sirva al trabajo. Esto se refiere de modo especial a la propiedad de los medios de producción. El considerarlos aisladamente como un conjunto de propiedades separadas con el fin de contraponerlos en la forma del «capital» al «trabajo», y más aún realizar la explotación del trabajo, es contrario a la naturaleza misma de estos medios y de su posesión. Estos no pueden ser poseídos contra el trabajo, no pueden ser ni siquiera poseídos para poseer, porque el único título legítimo para su posesión —y esto ya sea en la forma de la propiedad privada, ya sea en la de la propiedad pública o colectiva— es que sirvan al trabajo; consiguientemente que, sirviendo al trabajo, hagan posible la realización del primer principio de aquel orden, que es el destino universal de los bienes y el derecho a su uso común. Desde ese punto de vista, pues, en consideración del trabajo humano y del acceso común a los bienes destinados al hombre, tampoco conviene excluir la socialización, en las condiciones oportunas, de ciertos medios de producción. En el espacio de los decenios que nos separan de la publicación de la Encíclica Rerum Novarum, la enseñanza de la Iglesia siempre ha recordado todos estos principios, refiriéndose a los argumentos formulados en la tradición mucho más antigua, por ejemplo, los conocidos argumentos de la Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino.

Beato Juan Pablo II, Carta encíclica Laborem Exercens.

Las aplicaciones inglesas de la Estética de Maritain: Eric Gill y David Jones (iv)

Aidan Nichols, O. P., Redeeming Beauty: Soundings in Sacral Aesthetics (Aldershot, Hampshire: Ashgate Publishing Ltd., 2007).

La naturaleza de la belleza

Entonces aquí debemos regresar al texto del tratado de Maritain. En Art et Scolastique el segundo tema clave de Maritain, después de la naturaleza del ars, es el pulchrum, lo bello. Comienza con una pequeña fórmula de Santo Tomás que es, dice, una definición que no se relaciona a su esencia sino a su efecto. Id quod visum placet. [1] Lo bello es “aquello que da placer mirar”. En el intento de Maritain por desarrollar el significado del latín: lo bello es aquello que da gozo en un conocer intuitivo, gozo que sobresale del objeto conocido. Posteriormente, en Art et Scolastique, Maritain irá más allá de esta “definición desde el efecto”. Declarará bastante francamente como el constituyente formal de lo bello el comportar gozo al conocerlo. El escritor italiano Umberto Eco, cuya carrera comenzó con un estudio de la estética de Santo Tomás [2], piensa que Maritain esta sobre-interpretando. Señala que lo que Tomás en realidad está diciendo es que “la gente llama bellas a las cosas cuando place el verlas”. Para Eco éste es un “descubrimiento sociológico” que “introduce el problema” más que solucionarlo. [3] Sea o no así, nos conduce al corazón de la explicación de Maritain sobre la belleza. Escribe:

Si algo alaba y deleita el alma por el mismo hecho de ser dado a su intuición, es bueno de ser aprehendido, eso es bello. [4]

La belleza está necesariamente vinculada al intelecto y así a la infinidad del ser a la que la mente tiene acceso. Ciertamente el Tomás histórico considera la vista y el oído como los sentidos a los que la belleza se relaciona precisamente porque son principalmente cognitivos. Ellos tienen mucho que ver con el conocer. [5] Dado que los humanos no son ángeles, la única belleza que nos es connatural es la que deleita la inteligencia a través de los sentidos —aunque Maritain no descarta del todo la posibilidad de que podamos disfrutar de alguna belleza intelectual (por supuesto, uno con frecuencia escucha eso referido a una formulación matemática)—. Sin embargo, ésa no es la belleza de “notre art”. “Nuestro arte [humano]” trabaja sobre la materia sensorial para traer gozo al espíritu. En cierta forma, es una degustación del Paraíso, el Paraíso del Edén, porque “restaura por un momento la paz y el deleite simultáneos de la mente y los sentidos”. [6]

¿Por qué la belleza deleita el entendimiento? Debe tener que ver con la manera en que la belleza constituye cierta clase de “excelencia” o sobresalir en la manera en que las cosas se relacionan con nuestra inteligencia. Aquí una definición —o descripción— más completa del pulchrum en la Summa Theologiae viene a mano. Dice Tomás, interpretado por Maritain, que la belleza requiere tres cosas: integridad o perfección; proporcionalidad o consonancia; y, finalmente, claridad [7]. Maritain interpreta:

Integridad, porque la mente ama el ser; proporción, porque la mente ama el orden y la unidad; finalmente y sobre todo, claridad (éclat, clarté) porque la mente ama la luz y la inteligibilidad. [8]

Ese “sobre todo” será el hilo de Ariana de Maritain. La radiancia, resplendissement, splendor, es el signo de entrega de la belleza. Con los platónicos uno podría llamarlo el “esplendor de la verdad”, con Agustín el “esplendor del orden” o con Tomás (y lo mejor de todo) el “esplendor de la forma”. ¿Y qué vendría a ser la forma? Enfatizando su papel crucial en la metafísica de Tomás —y tenemos aquí una fuente principal para lo que será, cuarenta años después, la estética teológica de Hans Urs von Balthasar— escribe Maritain:

[La forma es] el principio que da la perfección distintiva a toda cosa que existe —aquello que lo constituye y completa en su esencia y cualidades—. Finalmente, si uno puede decirlo así, la forma es el secreto ontológico que portan consigo, su ser espiritual y su misterio operativo. [9]

Superlativamente, la forma es el principio de inteligibilidad de una cosa —y así su claridad—. [10] Es “un vestigio o rayo de la inteligencia creativa [divina] en el corazón del ser espiritual” [11] Como explica J. W. Hanke, un intérprete estadounidense de Maritain, ayudándonos:

Si con el Aquinate la belleza propiamente pertenece al carácter inteligible (ratio) de una causa formal…, la forma debe entenderse como esta configuración o estructura ontológica aquí y ahora operativa en un existente singular concreto, y la belleza como esplendor de la forma es el esplendor de tal cosa abierta a la cognición. [12]

En las obras de arte con lo que nos confrontamos —aquí Maritain cita el tracto anónimo medieval “Sobre la belleza y el bien”— es la “irradiación de la forma en las partes proporcionadas de la materia”. En el arte, la forma es percibida sólo en y mediante los sentidos. La luz del ser penetra la mente sólo mediante la aprehensión de los sentidos. Lo más alto viene a nosotros a través de lo más bajo.

Maritain señala que fácil es para la obra de arte deleitar la mente, sorprenderla mediante el gozo. El pobre de Immanuel Kant no pude darse cuenta de que lo que nos es dado en la matriz sensible de la obra de arte es una ininteligibilidad —derivando en última instancia, como todas las ininteligibilidades, de las ideas divinas—. Es verdad que, en el caso de la obra de arte, esta inteligibilidad no puede despegarse del objeto sensible y conformarse en un asunto conceptual por ella misma. En una acuñación de Maritain deliberadamente extraña, es “le sens intelligencié” —el “sentido fructificado por la inteligencia”— el que disfruta la intuición de la belleza. He aquí por qué la percepción de lo bello deja en nosotros la convicción de una completitud intelectual incluso cuando, si se nos pide que demos las razones de ello, nos encontramos incómodos, o de hecho, confundidos. Y sin embargo, el gusto, definido por Maritain como una aptitud para percibir y juzgar la belleza, puede desarrollarse mediante “la educación y el aprendizaje, el estudio y la explicación razonada de las obras de arte”. [13] Los amigos de un artista, remarca Maritain, disfrutan de su obra más que el gran público —agregando en una nota al margen característica, como lo hacen los ángeles respecto a la obra del Creador—. Donde los conceptos son relevantes, entonces, es que nos pueden disponer para un acto de intuición de lo bello. Lo que sabemos cuando disfrutamos de esa belleza no es fácil de establecer. Eso no evita que esté divinamente fundado. La belleza “esencialmente deleitable” de que habla Maritain es la belleza ontológica. En dependencia textual firme del comentario de Tomás a Los Nombres Divinos de Dionisio Areopagita: lo amable de la belleza regresa a su Fuente divina, que, para Dionisio, dice Maritain al unísono con la lectura de Tomás:

Experimenta de alguna manera el éxtasis del amor, debido a la abundancia de su bondad que hace expandir en todas las cosas la participación de su esplendor. [14]

Cuando buscamos las huellas de esa belleza ontológica en las obras de arte, Maritain nos advierte que debemos tomar las nociones de integridad (o perfección) y de proporción (o adaptación o harmonía) de forma altamente relacional. El modo en que estos conceptos se realicen en esta o aquella obra de arte depende por entero del fin de la obra en cuestión. A medida que Maritain explora este punto, nos damos cuenta lo mucho que, aún en su traducción inglesa, estamos dejando atrás el mundo de Ditchling. Así, nos dice, por ejemplo, una mujer cubista con un cuarto de ojo podría cumplimentar estos criterios triunfalmente. Todo depende. La única mera cualidad vital —el esplendor de la forma— tiene una infinidad de modos de llegarnos a través de la materia. Evidentemente, el tomismo maritaineano no es el neo-clasicismo. Igualmente evidente, la recomendación, aunque sea mínima, del cubismo nos señala que la interpretación inglesa de Art et Scolastique centrada en el artesanado, considerada como una lectura total del libro, no puede ser correcta. Vale la pena subrayar el punto de que, para Maritain, el arte tiene una variedad ilimitada. Eso es lo único que deberíamos esperar de la belleza si de hecho es un “trascendental” —uno de esos conceptos que atraviesan los límites entre las especies y las categorías—. Un estudio emanado de la Universidad Católica de Milán tuvo la temeridad de negar que Tomás viera a la belleza en términos trascendentales. Maritain se sintió ofendido. Como respuesta se fue al otro extremo, llamando al pulchrum de Tomás “el esplendor de todos los trascendentales unidos”. [15] De modo bastante simple, la belleza es ser bajo una perspectiva particular. Es un ser “tomado en su deleitar la naturaleza intelectual por la mera intuición de él” [16] De este modo, todo es bello —de alguna manera, a su modo—. Lo que es lo mismo que decir que una ontología de la belleza apropiada sólo puede ser analógica. Todos los analogados de la belleza tienen un analogado soberano donde la belleza subsiste en una guía “formalmente eminente”. Belleza es un Nombre de Dios.

Dios en sí mismo, de sí mismo, no es sólo bello. Él es, en un término latino basado en una típica pieza del vocabulario griego de Dionisio, superpulcher, “bello en exceso”. [17] Es debido a que Su exceso divino de belleza es la causa de todas las cosas, lo amable de cada una de ellas una semejanza participada de Sí mismo, que pueden existir innumerables bellezas relativas sin eliminar la objetividad de la belleza. Todo lo cual ayuda a explicar por qué lo bello puede parecer llevar al alma más allá del reino de lo creado. Maritain llama como testigos a dos escritores románticos que con frecuencia se tienen como proto-decadentes, Charles Pierre Baudelaire y Edgar Allan Poe. El “instinto inmortal de lo bello”, escribió Baudelaire, en un pasaje de L’Art Romantique (1869) debido a The Poetic Principle de Poe, nos hace ver lugares de la tierra como correspondencias con el cielo, y a través de la poesía y la música contemplar un mundo más allá de la muerte biológica. Sin los trascendentales estaríamos confinados a nuestras necesidades privadas. Los trascendentales nos permiten comunicarnos con un sentido intelectual y espiritual común.

Estas referencias a escritores románticos nos sugieren cómo Maritain se está moviendo hacia cierta concentración en las bellas artes. Y así será. Todas las otras artes (que pueden y deben producir cosas bellas —hasta aquí Gill estaba en lo cierto—) están ordenadas al obrar útil. Pero las bellas artes están en realidad ordenadas a la belleza. [18] Otro modo de ponerlo sería decir que las artes útiles y las bellas artes pueden distinguirse en el punto en que sean —o no— al modo del ser signos. [19] Como lo dice Hanke:

La forma de un objeto puramente útil hace al objeto que estructura ser sólo lo que es como una cosa determinada en su tipo por el uso para el cual está orientada completamente. La obra de arte bella, sin embargo, debe tener una inteligibilidad que exceda la de la mera cosa o la de la cosa útil; y esta inteligibilidad radiante puede emerger del trabajo de la creatividad humana sólo a través de la representación o la imitación, el presente trabajado de un sentido que el artefacto material no tiene en su propio ser circunscripto. [20]

Este modo de expresar la distinción entre las artes útiles y bellas fue retomado por ese primitivo y sobresaliente artista-lector al otro lado del Canal de la Mancha, David Jones. Él lo llamaba la distinción de lo “útil” y lo “gratuito”.

Joseph Cribb, "Crucifixión" (Ditchling, 1940 ca.)

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[1] SantoTomás de Aquino, Summa Theologiae, Ia., q. 5, a. 4, ad i.

[2] U. Eco, Il problema estetico in Tommaso d’Aquino. Ver el Capítulo 1.

[3] Idem, Art and Beauty in the Middle Ages (New Haven & Londres: 1986), p. 128. La crítica de Eco había sido anticipada por G. B. Phelan en su ensayo ‘The Concept of Beauty in St Thomas Aquinas’, en C. A. Hart (editor), Aspects of the Neo-Scholastic Philosophy (Nueva York: 1932), p. 139. Pero casi no puede haber duda de que Maritain está en lo correcto. En De vera religione, 32, San Agustín ya había discutido la cuestión de si las cosas nos placen porque son bellas o si son (las llamamos) bellas porque nos placen, y optaba firmemente por lo primero. No es ésta probablemente una instancia donde el Aquinate es anti-agustiniano. Y en cualquier caso la cuestión es claramente análoga a la cuestión sobre el bien —¿es el bien lo que todos desean o, por el contrario, es lo que todos desean (lo que llamamos) el bien? Santo Tomás deja claro en su opinión que el apetito intelectual —la voluntad— desea lo que desea porque le parece bueno en sí mismo.

[4] J. Maritain, Art et Scolastique, p. 36.

[5] Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ia. IIae., q. 27, a. 1, ad iii.

[6] J. Maritain, Art et Scolastique, p. 37.

[7] Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ia., q. 39, a. 8.

[8] J. Maritain, Art et Scolastique, p. 37.

[9] Ibid., p. 38.

[10] En A Preface to Metaphysics: Seven Lectures on Being (Nueva York: 1962), Maritain escribe: “Hasta el punto en que algo es, es transparente, comunicable, posee cierta medida de comunicabilidad, una difusividad, una generosidad”, p. 80.

[11] Idem, Art et Scolastique, p. 38.

[12] J. W. Hanke, Maritain’s Ontology of the Work of Art (La Haya: 1973), p. 25.

[13] Ibid., pp. 255–6.

[14] Ibid., p. 42, citando a Tomás de Aquino, Expositio super Dionysium De divinis Nominibus 4, lectio 10. Como reconoce Maritain, el mundo helenístico, incluso antes de Cristo, tenía un profundo sentido de la unidad de la bondad y la belleza (expresada en la palabra kalokagathia). Pero Maritain (como Tomás) quiere entender su unidad de modo que no separe (el bien y) lo bello de lo verdadero. Un existente que, per impossibile, tenga intelecto pero no voluntad, aún apetecerá la belleza en su raíz —pero no de tal modo como para deleitarse en él como el último fin del apetito espiritual—. Requiere cierta sutileza de parte de Maritain indicar la posible coherencia en distintas referencias pertinentes del corpus de Tomás: por ejemplo en Art et Scolastique, pp. 258–63.

[15] Ibid., p. 266.

[16] Ibid., p. 48.

[17] Ibid., p. 49.

[18] A pesar de la gran influencia de Maritain, la estética del poeta y artista anglo-galés y dominico seglar David Jones buscará distinguir lo “útil” de lo utilitario por un lado, lo gratuito, lo simbólico y lo sacramental por otro, y esperará, en una cultura floreciente, encontrar la belleza a la vez en las cosas útiles y gratuitas: ver, por ejemplo, D. Jones, ‘Art and Sacrament’, y ‘The Utile’, en H. Grisewood (editor), Epoch and Artist: Selected Writings by David Jones (Londres: 1959; 1973), pp. 143–79; 180–85.

[19] El tema se toca en Art et Scolastique (ver, por ejemplo, la traducción estadounidense de 1962, Art and Scholasticism en las pp. 54–5), pero mucho más delineado en el ensayo de Maritain ‘Sign and Symbol’, en Redeeming the Time (Londres: 1944), pp. 191–224.

[20] J. W. Hanke, Maritain’s Ontology of the Work of Art, op. cit., p. 45.

Las aplicaciones inglesas de la Estética de Maritain: Eric Gill y David Jones (ii)

Aidan Nichols, O. P., Redeeming Beauty: Soundings in Sacral Aesthetics (Aldershot, Hampshire: Ashgate Publishing Ltd., 2007).

La virtud del arte

En congruencia con el marco moral de la discusión medieval sobre el ars, Maritain argumenta que el arte es una virtud que posee el artifex en su inteligencia práctica. La virtud del arte, insiste, pertenecen no al orden especulativo sino al práctico. No hay duda de que existen disciplinas que podríamos llamar “artes especulativas” —la lógica sería un ejemplo— en tanto que estas disciplinas comprenden alguna clase de trabajo, tal como, en la lógica, el ordenamiento de los conceptos o la construcción de un argumento secuencial. No obstante, el saber —el objeto del intelecto especulativo— difiere esencialmente del arte, sobre todo porque el saber es intransitivo o inmanente, mientras que el arte, no. Al conocer la verdad, la mente se deleita en el ser. Ésta es una acción que permanece en el sujeto humano. No cruza el límite sobre el que se asienta cualquiera que se propone hacer algo mediante el ejercicio de sus potencias. Aquí Maritain apela no a los escolásticos en general sino a su doctor favorito, Tomás de Aquino, en particular. [1]

Pero incluso cuando, con Tomás, distinguimos entre actividad especulativa y práctica, aún necesitamos, dentro de la última categoría, hacer un refinamiento adicional, como él hizo. Existe una diferencia entre actuar (transitivamente) y hacer: entre, agir y faire, según el vocabulario de Maritain. Si el intelecto sabe cómo saber, también sabe, en sus momentos más prácticos, cómo actuar. Pero la acción moral clara no es lo mismo que hacer, que es, más bien, una acción productiva. Así como los griegos tenían dos palabras para ello (prakton —de ahí nuestra palabra “practicabilidad”— y poiêton —de ahí nuestra palabra “poesía”—), del mismo modo lo hacían los escolásticos latinos. Ellos distinguían primero lo agibile, de donde usamos nuestra libertad para tender por nuestra acción hacia el bien humano como tal. De esto se trata la moral, y si en este contexto nuestros actos son buenos, lo son porque se corresponden con la norma propia del acto humano distintivo y tienen en vistas los verdaderos fines de la vida humana. Ello dejaba a los académicos con lo factible donde el bien en juego es bastante distinto. Lo factible —lo “hacible”— es el bien de “conformidad con las normas y el fin propio del trabajo a ser producido”. [2] Estas normas, fines, valores no son los del ser humano como tal. Sino más bien, son los de la obra. Esto pone al artista —dejando de lado toda exageración romántica— en un mundo aparte. Por supuesto, la manera del trabajo artístico es humano e, incluso, demasiado humano. Pero su fin no lo es. Es por eso que, escribe Maritain, en uno de esos destellos de perspectiva psicológica que hacen de este librito algo brillante, “cualquier aburrimiento anexo a la vida y a la voluntad queda en la puerta del atelier”, el taller-estudio. El trabajo de la creación artística puede ser, debido a impedimentos, frustrante. Pero la creación nunca puede ser aburrida.

Maritain no hace más que dar lugar a sus fuentes medievales aristotélicas cuando define el arte como la “determinación recta de las obras a ser hechas”. [3] La frase “determinación recta” nos habla de que la inteligencia regula al arte. Alguna idea debe pasar a la materia. Para que esto tenga lugar suavemente o, al menos, felizmente, la espontaneidad de las potencias humanas necesitan ser moduladas por el tipo de disposición estable que llamamos virtud —en este caso, la virtud del arte desarrollando el intelecto práctico en una dirección apropiada—. De hecho, Maritain llega tan lejos como para decir que el artista “de alguna manera es su obra antes de que la lleva a cabo”. [4] El arte, sin embargo, busca el “bien de la obra”, bonum operis, no el “bien de quien obra”, bonum operantis. Ésta no es una receta para la glorificación del artista como una clase especial de hombre. Es decir que, cuando los escolásticos medievales pensaban el arte, no lo limitaban de ninguna manera a las bellas artes como sus ejemplos preeminentes sino que tomaban ejemplos mucho más simples de arte como la construcción de un bote o el armado de un reloj. Esto iba a ser música para los oídos de artistas católicos ingleses que buscaban sobretodo el renacimiento del artesanado y despreciaban el “arte sin sentido” de los traficantes y coleccionistas, gente que pagaba sumas infladas por lo que podía ser considerado por su propietario como una alternativa al papel tapiz. Los escolásticos, parecía, habían reconocido la “nobleza de la inteligencia” en el taller del herrero y el del carpintero, y no sólo en los “Fidias y Praxiteles”, los exaltados (y tal vez sobrevaluados) artistas de la antigüedad clásica. [5] No por casualidad, pensaba el mismo Maritain, la Palabra encarnada se había hecho artesano, y así reveló al divino Artifex, su Padre. ¿No estaba el origen trascendente de toda artesanía testimoniada cuando en la Summa contra Gentiles, basándose en el Libro de la Sabiduría, 7:21, Tomás declaró que hay ars en Dios?

Aún así, las bellas artes sólo las hemos mencionado para enfatizar que no eran lo único en vista. Pero para fines de la Edad Media, la razón para la antigua división de los artistas entre serviles y liberales estaba cayendo en el olvido. Para los medievales, la única cuestión era, ¿produce este o aquel arte su efecto en la materia? Para ellos, la música, como la lógica, era un arte liberal, mientras que la escultura y la pintura, al contrario de las percepciones posteriores, no lo eran. Subsecuentemente, la escultura y la pintura se elevarían más allá del alcance de las artesanías humildes, que ya no parecían lo suficientemente buenas como para aparecer a su lado. En una larga nota al pie, Maritan traza el camino de la palabra “artista”, al menos en Francia, hasta el siglo XIX, y llega a la conclusión de que la elevación de las bellas artes y la depresión del status de la artesanía fue esencialmente una respuesta al crecimiento de la burguesía. [6] Que Maritain lamente la dicotomía post-medieval entre el artista y el artesano se revela en uno de los pasajes más celebrados de Arte y Escolástica.

En la estructura social potencial de la civilización medieval, el artista sólo tenía el rango del artesano. Y cualquier tipo de desarrollo anárquico quedaba limitado a su individualidad, debido a que una disciplina social natural le imponía ciertas condiciones limitantes desde fuera. No trabajaba motivado por la moda ni por la clase comercial, sino por el pueblo fiel para quien tenía la misión de acoger la oración, instruir la inteligencia y regocijar los ojos y el alma. Época incomparable cuando la gente de corazón simple estaba formada inconcientemente en la belleza, del mismo modo que el religioso perfecto debe rezar sin darse cuenta, los doctores e iconógrafos enseñaban al pobre y el pobre saboreaba sus enseñanzas porque todos eran de la misma raza real nacida del agua y del Espíritu. [7]

El Renacimiento cambiaría todo esto al hacer conciente al artista de su propia grandeza y dejar libre en él aquella bestia salvaje, lo “bello”, que la fe alguna vez —pero ya no— tuvo el poder de atraer.

Philip Hagreen (1890-1988), "Taller", xilografía reproducida en el libro de Dunstan Pruden (1907-1974), Silversmithing (Ditchling: St. Dominic's Press, 1933).

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[1] Este puede ser un buen lugar para ofrecer algunos comentarios acerca de las conexiones de Maritain con el tomismo. Originalmente, Tomás no tuvo ninguna influencia sobre la conversión de los Maritain, que, a través de la fiera figura profética de Léon Bloy, se debió más a la Escritura, la liturgia y los escritos místicos y las vidas de santos que Bloy les presentó, así como aquel curioso episodio de la historia católica francesa del siglo XIX, las Apariciones de La Salette. Pero unos cuatro años después de su bautismo, recibido en 1904 en coincidencia con el bautismo condicional de Jacques, Raïssa Maritain se vio introducida en los escritos de Tomás por un sacerdote dominico que le fue de ayuda, el padre Humbert Clérissac. Para 1914, no sólo la posición intelectual de Jacques era crecientemente tomista en su temperamento, juntos fundaron y dirigieron el primero de los Cercles d’Etudes Thomistes en su casa de Meudon. Tomás fue “visto como una asistencia especial del Espíritu Santo para dispensar las gracias necesarias para lograr el objeto del estudio”: dice R. McInerny, The Very Rich Hours of Jacques Maritain: A Spiritual Life (Notre Dame, Ind.: 2003), p. 72. El librito de los Maritains llamado De la Vie de l’Oraison (París: 1925) con sus dos partes, “La vida intelectual y la oración” y “La vida espiritual”, es su testimonio del deseo de una existencia espiritual-intelectual integrada. Desde la otra orilla del Canal de la Mancha se admiró esta postura.

[2] J. Maritain, Art et Scolastique, p. 10.

[3] Ibid., p. 12.

[4] Ibid., p. 17. El énfasis agregado.

[5] Ibid., p. 31.

[6] J. Maritain, Art et Scolastique, pp. 246–9.

[7] Cita tomada del original francés en ibid., p. 34. La frase acerca de la oración inconciente deriva de la sentencia de San Antonio de Egipto en las Conferencias de San Juan Cassiano, IX.