La mirada de un ovejero inglés a la Norteamérica rural

James Rebanks*

Páginas de Opinión, The New York Times, 1º de marzo de 2017.

Matterdale (Inglaterra) – Soy un pequeño granjero tradicional en el norte de Inglaterra. Crío ovejas en una región montañosa, en las colinas Fells del Distrito de los Lagos. Es un sistema agropecuario que data de al menos 4500 años. Una supervivencia subrayable. Mi majada pace en una montaña junto a otras diez majadas, mediante un antiguo sistema comunal de pastos que de alguna manera ha sobrevivido los últimos dos siglos de cambios. Wordsworth lo llamó la “república perfecta de pastores”.

No es el agronegocio moderno y eficiente. Mi granja lucha por hacer el suficiente dinero para mi familia pueda vivir de ello, incluso con 900 ovejas. El precio de mis corderos está gobernado por la oferta de corderos importados desde la otra punta del mundo. Por lo que tengo un pie en algo antiguo y otro en la economía global del siglo XXI.

Menos de 3% de la gente en las economías industriales modernas son granjeros. Pero alrededor del mundo, no estoy solo: las Naciones Unidas estiman que hay más de dos mil millones de granjeros, la mayoría de ellos pequeños productores; esto es aproximadamente una de cada tres personas en el planeta.

La falta de rentabilidad de mi granja tal vez no debería preocupar a nadie más. Soy adulto y he elegido este tipo de vida. Lo elijo porque todos mis antepasados lo hicieron y porque lo amo, aunque a los demás les pueda parecer condenado.

La granja es donde yo vivo y no existe de hecho ninguna otra forma de operar mi tierra, razón por la cual no ha cambiado mucho en el último milenio o quizá más. En verdad, podría aceptar los cambios alrededor filosóficamente, incluyendo la desaparición de granjas como la mía, si los resultados fuesen un mundo y una sociedad mejores. Pero el mundo que veo evolucionar frente a mis ojos no es mejor, es peor. Mucho peor.

En la semana anterior a que en los Estados Unidos fuese electo Donald J. Trump a la presidencia, viajé por Kentucky, a través de interminables millas de granjas y pueblos pequeños. Fue mi primera visita a los Estados Unidos, para presentar mi libro. Me chocaron las señales de decadencia que vi de la Norteamérica rural.

Vi desordenadas casas de madera pudriéndose junto al camino y cercas blancas arrancadas por los vientos. Pasé por comercios clausurados en los centros de los pequeños pueblos, graneros derribados y granjas abandonadas. Las carteleras de las iglesias estaban llenas de ofrecimientos de ayuda para drogadictos y alcohólicos. Y sí, frecuentemente pasaba junto a automóviles con calcomanías de Trump en sus paragolpes y casas con banderas de apoyo a Trump en sus jardines.

La angustia económica y el apoyo a Trump no están desconectados, por supuesto. Áreas significativas de la Norteamérica rural están quebradas, en estado económico terminal, a medida que la producción de alimentos se traslada a algún otro lugar donde supuestamente se hace de manera más eficiente. En muchas áreas, nada reemplazó a las viejas industrias. Éste es un ciclo de degeneración que pone a millones de personas del lado equivocado de la historia económica.

Los economistas dicen que cuando el mundo cambia la gente se adaptará, se mudará y cambiará para encajar en este mundo nuevo. Pero por supuesto, los seres humanos reales con frecuencia no hacen eso. Se aferran a los lugares que aman y su identidad permanece atada a las cosas viejas e ineficientes que solían hacer, como ser obreros metalúrgicos o granjeros. A menudo, sus experiencias no son transferibles de ninguna forma y no tienen ningún interés en las nuevas oportunidades. Entonces esta gente queda atrás.

Me pregunto a mí mismo qué haría si no produjese ovejas o si no pudiese seguir criando ovejas. No tengo idea.

Tal vez no debería meterme en cómo los norteamericanos conducen sus negocios y lo que piensan sobre la economía. Sin duda debería volver a mi casa en las montañas aquí en Cumbria y cerrar la boca. Pero durante mi vida entera, mi propio país ha aceptado sin chistar el modelo norteamericano agropecuario y de comercialización de alimentos, mayormente pensando que era el camino del progreso y del curso natural del desarrollo económico. Como resultado, el futuro norteamericano es, por defecto, el nuestro.

Es un futuro en el cual la producción agropecuaria y de comida ha cambiado y está cambiando radicalmente—según creo, para peor. Por lo tanto veo el futuro con una mirada escéptica. Todos nos hemos convertido en tan consumidores de baratijas que damos por sentado los bajos precios de la comida y, de alguna manera, no podemos ver la conexión entre estos precios de baratija que pagamos con la incapacidad de nuestros hijos para conseguir un trabajo con sentido a un salario decente.

Nuestra demanda de comida barata está matando el “sueño americano” de millones de personas. Entre sus efectos colaterales, está creando terribles problemas de salud como la obesidad y las infecciones resistentes a los antibióticos, y está destruyendo los hábitats de los cuales depende la vida salvaje. También concentra vastas riquezas y poder en cada vez menos manos.

Tras mi viaje a la Norteamérica rural, regresé a mis ovejas y a mi vida extrañamente arcaica. Estoy rodeado de belleza, de una comunidad y de una manera vieja de hacer las cosas que ha funcionado bastante bien durante muchísimo tiempo. He regresado a casa convencido de que es tiempo de pensar con cuidado, tanto dentro como fuera de los EE.UU., acerca de la comida y la producción agropecuaria, y sobre qué clase de sistema deseamos.

El futuro que nos han vendido no funciona. Aplicar los principios de la fábrica al mundo natural no funciona. Una granja es más que una empresa. La comida es más que un commodity. La tierra es más que un recurso mineral.

A pesar del creciente tamaño del problema, ningún político importante durante décadas se ha ocupado con seriedad del problema rural o de la alimentación. Con la campaña presidencial terminada y con una presidente en la Casa Blanca a quien los kentuckianos rurales ayudaron a elegir, el nuevo establishment político debería comenzar a pensar en esto cuidadosamente.

De repente, la Norteamérica rural importa. Importa para todo el mundo.

Edificio abandonado en Owsley County, Kentucky. [Mario Tama/Getty Images]

*James Rebanks es el autor del libro de memorias “The Shepherd’s Life: Modern Dispatches From an Ancient Landscape”.

[https://www.nytimes.com/2017/03/01/opinion/an-english-sheep-farmers-view-of-rural-america.html?_r=0]

Producto Nacional Bruto

[Tomado del cuaderno de bitácora Firmus Et Rusticus.]

“Durante los años posteriores a la segunda guerra mundial, el crecimiento económico, es decir, el incremento del PNB (producto nacional bruto), se convirtió en el test del buen funcionamiento económico de un país y, en cierta medida, de su virtud nacional. Se decía de un país que iba bien o mal según que la tasa de crecimiento de su PNB fuese más rápida o más lenta. A tal punto llegaban las cosas, que cuando un economista o un político se presentaban a las puertas del paraíso, san Pedro sólo les hacía una pregunta: «¿Qué habéis hecho por vuestro PNB?». [...] En realidad, la importancia del PNB ha sido más bien sobrevalorada.

¿Acaso porque es necesariamente incompleto y no puede medir más que una parte de las cosas de la vida?

En parte sí. El PNB no incluye sino aquello que puede ser cuantificado. Si yo trabajo a mi satisfacción, como debe hacerlo un profesor de Harvard, mi producción, en forma del sueldo que percibo, se contabiliza en el PNB.

Pero mi mujer, que realiza un trabajo mucho más duro ocupándose de nuestra familia y de nuestra casa, no es tomada en cuenta por el hecho de que no percibe un salario. Una buena manera de hinchar el PNB sería incluir en él el trabajo no retribuido de las mujeres. Y puesto que estamos con el sexo, existen otras singularidades. Una mujer de la vida que haga pagar sus afectos contribuye al PNB, al menos en principio. Ahora bien, una amante que ame y sea amada está excluida.

Pero tomemos un ejemplo más serio. Una ciudad bien cuidada cuyos parques sean arreglados y cuyas calles se distingan por su limpieza y seguridad puede tener una incidencia menor en el PNB que una ciudad que carezca de todas estas cualidades pero en la que la industria y el comercio sean más activos. [...]

Es evidente que no se puede cuantificar el placer de vivir en una ciudad tranquila, de pasearse por bellos jardines y calles seguras. Tampoco se puede medir el amor verdadero.

Ésta es la razón por la que no se tiene en cuenta todo esto, lo que es completamente arbitrario. Sin duda, hay muchas cosas no cuantificables que nos proporcionan una satisfacción mucho mayor que lo que puede ser medido.

¿Se aplica esto también al arte?

El arte, el amor, un marco de vida agradable, autopistas en las que el paisaje no esté desfigurado por horribles paneles publicitarios. Todas estas cosas nos proporcionan bastante placer, pero escapan al cálculo del PNB.

Se ha dicho que habría que establecer un bienestar nacional bruto más que un PNB. ¿Acaso no sería preferible dar cuenta de la calidad de vida más que de la cantidad de productos?

Algún intento se ha hecho en esta dirección, pero sin gran éxito. ¿Qué unidad de medida podría aplicarse a las satisfacciones y a los placeres de los hombres? Una de las razones por las que el PNB ha progresado poco en Gran Bretaña es que los ingleses confieren más importancia a los valores no cuantificables. Sus campos están mejor atendidos que en cualquier otro país, bastante mejor que en los Estados Unidos e incluso que en Francia. Tienen buenos servicios públicos. El trayecto de la periferia al centro está mejor organizado y es más agradable en Londres que en Nueva York. Por todo esto puede sostenerse con facilidad que el inglés medio disfruta en Londres de un PNB por cabeza inferior pero de un grado de bienestar superior al de un americano medio en Nueva York. [...] El PNB no mide la calidad de vida. Sin embargo, nos da indicaciones útiles acerca de los movimientos de la producción de bienes y servicios. Hay que utilizarlo para lo que nos sirve sin perder de vista lo que se le escapa. [...]

Marx era muy clarividente situando en Alemania el punto de partida del socialismo. Y en el plano puramente material, el desarrollo de Alemania del Este le da la razón. Según ciertas estimaciones, la renta nacional por cabeza es en este país ahora más elevada que en Gran Bretaña. Pero ya hemos visto que el PNB no es la medida del bienestar de un pueblo. En otro caso, ¿para qué serviría el muro de Berlín?”

—J.K. Galbraith, entrevistado por Nicole Salinger en Introducción a la economía, una guía para todos (o casi), 1978.

 

Los juegos del hambre y la creación del capitalismo

Lo que dice este artículo a modo de reseña de un nuevo libro es importantísimo. No miren quién lo dice (es una web marxista), sino lo qué dice. Desde un punto de vista diametralmente opuesto, autores liberales dicen exactamente lo mismo (claro que justificando todo esto). Y, curiosidades de la vida, también autores más progres, como los autores de "Why nations fail" (D. Acemoglu & J. A. Robinson), que llegan a dedicar capítulos enteros a cómo el capitalismo naciente expulsó violentamente al campesinado y la población rural para volcarlos al mercado del salariado como mano de obra barata y hacinarlos en las ciudades en pocilgas inhumanas.

La Invención del Capitalismo: De cómo un campesinado autosuficiente fue arrastrado hacia la esclavitud asalariada industrial

por Yasha Levine *

“…todos excepto los idiotas saben que las clases bajas deben ser mantenidas en la miseria o nunca serán industriosas.”

—Arthur Young; 1771

El conocimiento económico vulgar dice que el capitalismo es sinónimo de libertad y sociedad libre, ¿correcto? Bueno, si alguna vez sospechó que la lógica de esto no cierra, entonces le recomiendo que revise un libro intitulado La Invención del Capitalismo (The Invention of Capitalism), escrito por un economista e historiador llamado Michael Perelman, que se encuentra exiliado en Chico State, una pequeña universidad rural en California, debido a su falta de cariño hacia el mercado libre. Y Perelman ha dedicado su tiempo en el exilio para un muy buen uso, excavando en la obra y la correspondencia de Adam Smith y sus contemporáneos para escribir una historia de la creación del capitalismo que va más allá de los cuentos de hadas superficiales sobre La Riqueza de las Naciones y se dirige a las fuentes, permitiéndole leer a los primitivos capitalistas, economistas, filósofos, clérigos y estadistas en sus propias palabras. Y no son lindas…

Algo que los registros históricos dejan perfectamente en claro es que Adam Smith y sus amigos del laissez-faire eran un grupo de cripto-estatistas, que necesitaban de políticas brutales del gobierno para convertir al orgulloso campesinado inglés en una dócil fuerza de trabajo capitalista que aceptara la esclavitud asalariada.

Francis Hutcheson, de quien Adam Smith aprendió todo sobre las virtudes de la libertad natural, escribió:

“Es la principalísima intención de las leyes civiles endurecer, mediante políticas penales, las leyes de la naturaleza. … El populacho necesita ser instruido, y forzado por la ley, acerca de los mejores métodos para manejar sus asuntos y ejercitar las artes mecánicas.”

Sí, a pesar de lo que le hayan enseñado, la transición hacia la sociedad capitalista no se dio natural o tranquilamente. Verá, el campesinado inglés no estaba dispuesto a renunciar a su modo de vida rural y comunal, dejar sus tierras e ir a trabajar por salarios por debajo del nivel de subsistencia en fábricas sucias y peligrosas, levantadas por una nueva clase de ricos capitalistas terratenientes. Y tenían sus buenas razones.

Según las estimaciones del propio Adam Smith acerca de los salarios industriales de su tiempo en Escocia, un obrero debía trabajar más de tres días enteros para poder comprar un par de zapatos hechos industrialmente. Cuando podrían haber hecho sus propios zapatones tradicionales con el cuero de sus propios animales en cuestión de horas y pasar el resto del tiempo tomando cerveza. No había mucho que decidir, ¿no?

Pero para que el capitalismo funcionara, los capitalistas necesitaban de un depósito de trabajo barato y productivo. ¿Qué hacer entonces? ¡Llamar a las fuerzas del orden!

Enfrentados a un campesinado que no estaba dispuesto a desempeñar el papel de esclavo, filósofos, economistas, políticos, moralistas y grandes empresarios comenzaron a exigir la intervención del Estado. Con el tiempo, lograron que se sancionara una serie de leyes y normas designadas para empujar a los campesinos fuera de lo viejo y soltarlos en lo nuevo, destruyendo sus formas tradicionales de vida autosuficiente.

“Los actos brutales realizados con el fin de despojar a la mayoría de la población de sus medios de autosuficiencia parecen completamente ajenos a la reputación de laissez-faire de la economía política clásica”, escribe Perelman. “En realidad, el despojo de la mayoría de productores a pequeña escala y la construcción del liberalismo están íntimamente conectados; tanto que Marx, o al menos sus divulgadores, llamaron a esta expropiación de las masas ‘acumulación primitiva’.”

Perelman subraya las muy distintas políticas por medio de las cuales los campesinos eran forzados a abandonar la tierra —desde la imposición de las llamadas Leyes del Venado que prohibían a los campesinos cazar, hasta la destrucción de la productividad campesina al subdividir las tierras comunales en terrenos mínimos— pero por lejos las partes más interesantes del libro son cuando podemos leer a los colegas protocapitalistas de Adam Smith quejarse de la independencia y confort de los campesinos no permitiendo su apropiada explotación, y las formas en que se las ingeniaron para forzarlos a aceptar una forma de esclavitud asalariada.

Este panfleto, por ejemplo, captura la actitud general del grupo hacia los campesinos autosuficientes y exitosos:

“La posesión de una vaca o dos, con un cerdo y unos pocos gansos, naturalmente agradan al campesino. … Paseando su ganado, éste adquiere el hábito de la indolencia. Un cuarto, medio y, ocasionalmente, todo un día se pierden imperceptiblemente. El día laboral se hace desagradable; su aversión se incrementa con la indulgencia. Al final, la venta de un ternero o de un cerdo, logran los medios para agregar la falta de moderación a la vagancia.”

Otro panfleto agregaba:

“No puedo concebir una mayor maldición para el pueblo que ser arrojado a un terreno, donde la producción de comida y otros medios de subsistencia son, en gran medida, espontáneos, y donde el clima requiera o admita pocos cuidados en la ropa y la vivienda.”

John Bellers, un “filántropo” cuáquero y pensador económico, vio en los campesinos independientes el gran impedimento para el plan de forzar a las gentes a meterse en fábricas-prisiones en las que vivirían, trabajarían y arrojarían ganancias del 45% a sus dueños aristocráticos:

“Los bosques y las tierras de labranza comunales hacen de los pobres que están en ellos algo así como los indios, siendo un impedimento para la industria y la cría de la vagancia y la insolencia.”

Daniel Defoe, el novelista y comerciante, notaba que en la Tierras Altas escocesas “la gente tiene demasiadas provisiones. … El venado abunda y en todas las estaciones jóvenes y adultos los matan con sus armas donde los encuentran.”

Para el botánico Thomas Pennant, esta autosuficiencia estaba arruinando a la población productiva:

“Los modos de los highlanders nativos pueden resumirse en estas palabras: indolentes en un alto grado, a menos de que sean convocados a la guerra o animados por las fiestas.”

Si tener el estómago lleno y la propiedad de tierras productivas era el problema, entonces la solución pasaba por expoliar a estas muchedumbres vagas e informes, dejándolos sin tierras y haciéndolos pasar hambre.

Arthur Young, un escritor popular y pensador económico respetado por John Stuart Mill, escribió en 1771, “…todos excepto los idiotas saben que las clases bajas deben ser mantenidas en la miseria o nunca serán industriosas.”

Sir William Temple, politico y patron de Jonathan Swift, estaba de acuerdo y sugería la creación de altos impuestos a la comida que impidieran una vida de “desidia y disipación” en las clases obreras.

Temple también recomendaba que ya desde los cuatro años los niños trabajasen en las fábricas, agregando “gracias a esto esperamos la crianza de una generación que estará tan acostumbrada al empleo constante que se les hará agradable y entretenido trabajar”. 

Pero algunos pensaban que un niño de cuatro ya era demasiado viejo. Según Perelman, “John Locke, con frecuencia recordado como un filósofo de la libertad, exigía comenzar la vida laboral a la edad de tres”. El trabajo infantil también entusiasmaba a Defoe, quien se regodeaba pensando que “los niños de cuatro o cinco años… pudiesen también ganar su propio sustento”. Pero nos estamos yendo de tema…

También David Hume, el gran humanista, creía que la pobreza y el hambre eran experiencias positivas para las clases bajas y culpaba a la “pobreza” de Francia de ser el fruto de su clima templado y suele fértil:

“Puesto que siempre se observa que, en años de escasez, aunque ésta no sea extrema, los pobres trabajan más y, en realidad, viven así mejor.”

El reverendo Joseph Townsend creía que restringir el acceso a la comida era una buena medida:

“La represión legal directa de los vagos… require demasidos problemas, violencia y ruido, … mientras que el hambre no sólo es una forma de presión pacífica, silenciosa y persistente, sino también la forma más natural para motivar la industriosidad, provocando el más poderoso esfuerzo. … El hambre, que forja los animales más fieros, les enseñará decencia y civilidad, obediencia y subyugación, a los hombres más brutales, obstinados y perversos.”

Patrick Colquhoun, un comerciante que fundó la primera “policía preventiva” para evitar que los obreros portuarios hurtaran mercaderías y se contentaran con sus míseros salarios, nos da la explicación quizá más lúcida acerca de cómo el hambre y la pobreza se correlacionan con la productividad y la creación de riqueza:

“La pobreza es el estado y la condición de la sociedad en que el individuo no puede acumular trabajo o, en otras palabras, no tiene propiedad o medios de subsistencia sino los que se derivan del ejercicio constante en la vida de la industria en sus ocupaciones diversas. Por lo tanto, la pobreza es el ingrediente más extremadamente necesario o indispensable de la sociedad, sin el cual las naciones y comunidades no podrían existir civilizadamente. Es la herencia del hombre. Es la fuente de la riqueza, dado que sin pobreza no podría haber trabajo; no habría lujos ni refinamientos ni confort ni posesiones para quienes gozasen de la riqueza.”

El resumen de Colquhoun es tan explícito que merece ser repetido. Puesto que lo que fue cierto para los campesinos ingleses tal vez es cierto también para nosotros:

“La pobreza es el ingrediente más extremadamente necesario o indispensable de la sociedad …  Es la fuente de la riqueza, dado que sin pobreza no podría haber trabajo; no habría lujos ni refinamientos ni confort ni posesiones para quienes gozasen de la riqueza.”

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*Yasha Levine es el editor fundador de The eXiled.

Distributismo en castellano: Profundizando un poco

Existen numerosos escritos en internet, en publicaciones y en este mismo sitio que sirven de introducción al tema del Distributismo. Incluso hemos tenido ocasión de leer algunas monografías universitarias, un par de tesinas y hasta una tesis doctoral.

Pero, en general, todos estos escritos en castellano se limitan a presentar una panorámica o una introducción de lo que es el Distributismo. Otras veces, se confunde parcialmente al Distributismo con otras teorías en boga en aquellos tiempos: crédito social, corporativismo o agrarismo. No pocas veces, se piensa el Distributismo como una especie de pensamiento precursor del ecologismo, del socialismo del siglo XXI, de la permacultura, de la responsabilidad social empresaria, etc.

No hay duda de que todas estas teorías, doctrinas, escuelas, modas o como se las quiera llamar, pueden aportar algo (o mucho) al Distributismo, pero no son —propiamente— el Distributismo, puesto que éste es una doctrina económica (pero con consecuencias políticas y sociales) basada en un capital equitativamente distribuido en propiedad entre las familias. Y, por lo tanto, cualquier medida o política que no tienda a esto, no es distributista y, en el mejor de los casos, es un “parche” a un sistema intrínsecamente perverso; “parches” que, en el peor de los casos, refuerzan este mismo sistema o aceleran sus efectos perjudiciales… aún con las mejoras intenciones.

El Distributismo no es, por lo tanto, filantropía, ni “voluntarismo” de la caridad — aunque la gratuidad y la caridad bien entendida están en el corazón de esta doctrina.

No se engaña tampoco el Distributismo con las intenciones de grandes organizaciones sin fines de lucro que necesitan del sistema para financiarse (directa o indirectamente), que ocultan en sí mismas un gigantismo deshumanizante en el trato de sus voluntarios, empleados y beneficiarios, que responden a ideologías y planes de ingeniería social (nuevo nombre para la eugenesia que tanto combatieron los distributistas) — aún cuando pueda adoptar circunstancialmente las formas legales de este tipo o aprovechar las ventajas fiscales o normativas que el sistema concede a estas organizaciones.

Tampoco es el Distributismo un “código de ética” del capitalismo — si bien los distributistas no dejaron nunca de denunciar a los capitalistas que ni siquiera se atienen a las reglas por ellos fijadas (ejemplos son el escándalo Marconi, la oposición a la estatización del transporte público de Londres o las denuncias al sistema financiero actual).

Ni siquiera el Distributismo pretende “suspender” las (supuestas) leyes de la economía como algunas escuelas que dependen de exigir de sus cultores una heroicidad quasi angelical sostenida (algo así sería la denominada “Economía de Comunión”) o que viven de los flujos de dinero que reciben desde fuera de su microcosmos por medio de las donaciones que les hace el mismo sistema (caso del método Yunus de microcréditos) — aunque no teme poner en duda las supuestas “leyes” de esta supuesta “ciencia” que es la Economía, tanto desde dentro con sus técnicas y métodos (Belloc, Schumacher), como desde el simple sentido común (Chesterton).

Menos que menos es el Distributismo el propulsor de soluciones “éticas” individualistas que no van a la raíz estructural de los problemas de la economía actual y sus proyecciones en la sociedad y la política, y que pretenden que —contra toda lógica sana— hacer más de lo mismo, pero con buena intención y cuidando las formas, va a cambiar algo. En este mismo sentido, el Distributismo no pretende un simple “cambio cultural” de las organizaciones o de la economía, ni confía en un “hombre nuevo” que advenirá en un futuro incierto.

Y por todo esto, el Distributismo no es utópico puesto que confía en el hombre común de hoy y, al mismo tiempo, cree en el pecado original y la consecuente tendencia al mal en una naturaleza humana que de por sí es buena y ha sido redimida por Cristo. Y es justamente por el pecado original y sus consecuencias que el Distributismo pretende limitar a aquellos que, aunque digan abogar por la propiedad privada o la propiedad común, quieren —en el fondo— toda la propiedad para sí mismos.

Y es que el Distributismo no es un “ismo” en el sentido que este sufijo confiere a las palabras hoy. No es una técnica diseñada por expertos, ni una ideología pergeñada en la reclusión de una biblioteca, ni un pedante magisterio impartido en las aulas desde un taburete. Menos aún es una escuela de la economía o la sociología.

Es, por el contrario, algo anterior a todo ello, surgido de los mismos hombres antes de que éstos se viesen en el infeliz trance de descubrir que existía una disciplina como la sociología o la economía. Fue durante siglos la marca de la vida del hombre común en la Europa cristiana e, imperfectamente, lo ha sido en las culturas tradicionales de todo el mundo cuando aún no se veían inficionadas de las ideologías ilustradas e ilustrantes. Y aunque el Distributismo no haya nunca madurado del todo, y aunque se encontrase momentáneamente confundido con formas sociales y políticas accidentales, lo propio del mismo, la realidad de la propiedad familiar de los medios de producción como distingo determinante de la vida económica ha sido reconocida por estudiosos de muy distintas ideas.

Es la familia la principal preocupación del Distributismo y es, por lo tanto, su clave de interpretación. Al distributista no le preocupa el Estado porque amenace la libertad individual, sino porque pretende arrogarse el papel que sólo corresponde a los padres de familia. Al distributista no le preocupa el monopolio porque amenace la libertad de mercado, sino porque termina sacando a los padres del hogar esclavizándolos en una línea de producción alienante e internando a los hijos en escuelas donde son un número más que debe cumplir con ciertos estándares promedios igualmente deshumanizantes.

Para el distributista, por lo tanto, la libertad y la vida de la familia —y, por consecuente, de las sociedades y la comunidad política, en cuanto son conjuntos orgánicos de familias— están atadas a la propiedad de la vivienda familiar y de los medios de producción de autosubsistencia (tierra laborable y/o taller artesanal). Autosubsistencia que tampoco es una especie de aislamiento familiar, sino que se trata de una familia implantada en el seno de una comunidad local —llámese aldea, pueblo, comarca, comuna, en cualquier caso una ciudad que pueda caminarse de punta a punta en el día, como decía Aristóteles— único lugar donde es posible una democracia real, una representación no atada al “sistema de partidos” (o partidocracia) que ya hace un siglo denunciaba Belloc.

De todo lo dicho, podría parecer que el Distributismo es una doctrina católica en cuanto emergente de su Credo y de su teología. Más en concreto, tanto desde dentro como desde fuera, se la hace derivar de la encíclica Rerum Novarum de León XIII, es decir una “alternativa más” de aplicación concreta de la Doctrina Social de la Iglesia.

Sobre este asunto podríamos aplicar análogamente lo que el cardenal Newman decía sobre la imposibilidad de una literatura cristiana en cuanto tal. O, mejor, lo que Graham Greene aclaraba: “no soy un escritor católico, sino un escritor en el que se da el caso de ser católico”. Queremos decir que el Distributismo no es una excusa apologética puesto que no pretende por sí mismo convertir a nadie, ni hay que ser católico (cristiano o simplemente “creyente”) para adoptarlo como ciertos experimentos voluntaristas de que hablamos más arriba. Se puede ser judío, musulmán, budista o ateo y distributista, aunque —creemos— no se puede ser verdaderamente católico (en todos los sentidos del catolicismo) sin ser distributista — puesto que el Distributismo, sin pretender ser el paraíso en la tierra, es el que mejor se adapta al orden natural y cristiano de la sociedad y la economía.

Nadie duda, por supuesto, de la influencia que la Rerum Novarum pudo haber tenido directa e indirectamente sobre el Distributismo, aunque mejor sería hablar de una feliz coincidencia. Puesto que, como ya hemos dicho anteriormente, excepción hecha de Hilaire Belloc, los demás distributistas no eran católicos en sus comienzos, sino socialistas y liberales disidentes — más cercanos a Morris o a Cobbett, a los utopistas o a los socialistas cristianos (anglicanos). Y, a diferencia de lo que es el método común entre los social-católicos del siglo XX (no era así en Le Play, de Mun, La Tour du Pin, Vogelsang, von Ketteler, etc.), las citas de autoridad pontificia brillan por su ausencia en toda la obra distributista, prefiriéndose el sentido común, la deducción lógica o las citas literarias.

Se apoyó, además, al menos en sus comienzos, también en una importante tradición agrarista o ruralista; larga tradición, amenazada por la Revolución Industrial, en la que también se vieron enlazados movimientos socio-religiosos ingleses como los cuáqueros o clases sociales en decadencia como la “gentry”, lo que se refleja en forma crítica en casi toda la literatura victoriana.

Podría parecer, entonces, que la Revolución Industrial es para el Distributismo, a la manera de Marx, el acontecimiento más importante de la modernidad. Ciertamente que los distributistas denunciaron el carácter catastrófico de los cambios económicos, geográficos y sociales provocados por el industrialismo, expulsando a millones de minifundistas rurales hacia los centros urbanos, para trabajar en condiciones de semi esclavitud para empresas cada vez más grandes.

Pero ni Belloc ni Chesterton se engañaron y explicaron bien que el principio de los males ingleses se encontraba remotamente en la Reforma de Enrique VIII e Isabel I (“la revolución de los ricos contra los pobres”), y en forma más próxima en la llamada “Revolución Gloriosa” de 1688, donde “el rey ya no es el que cuenta. Príncipes mercaderes han reemplazado a todos los príncipes; Inglaterra se ha entregado al comercio y al desarrollo capitalista… [Con su] secuela moderna de monopolios metropolitanos, su control financiero complejo y prácticamente secreto, su marcha de maquinarias y su destrucción de la propiedad privada y de la libertad personal.” (Chesterton)

Donde la creación del Banco (Central) de Inglaterra de la mano de los más grandes financistas británicos y holandeses, es “luego de la Reforma y la destrucción de la monarquía, el evento más importante en la historia inglesa moderna” (Belloc).

Llegados a este punto podría ser que el Distributismo se limite a una crítica histórica que no tiene nada que aportar al mundo surgido de la Revolución Industrial. Tampoco el Distributismo es un aporte teórico-periódistico. Nada más lejos de ello. La prédica distributista se ha plasmado en experiencias prácticas muy distintas y originales, que van desde una “guilda” de artistas en la pequeña aldea de Ditchling en Sussex, hasta la instrumentalización de la participación accionaria de los empleados en las empresas, pasando por la adquisición de tierras laborables para revender al costo y en cómodas cuotas a obreros industriales que buscaban “volver a la tierra”, o la elaboración de una propuesta concreta y pormenorizada para la organización corporativa de los pequeños propietarios de ómnibus de Londres ante la amenaza (finalmente realizada) de la nacionalización del transporte de la capital británica.

Pero, claro, el Distributismo se ha visto siempre desdeñado, incluso por muchos supuestos chestertonianos que lo consideran una excentricidad o hobby de Gilbert Keith, cuando en realidad fue su principal preocupación y para cuya financiación fue que escribió novelas policiales o ensayos de crítica literaria. Y siendo esto así, lo que podemos apreciar como principal éxito distributista fue su capacidad de anticipación en muchas materias.

Décadas antes de Burnham, ya los distributistas habían advertido sobre la autonomía burocrática de los gerentes, funcionarios y tecnócratas que terminan tomando el control de sus empresas y convirtiendo a los accionistas en sólo una fuente más de financiamiento. No casualmente fueron los fabianos, con su prédica en pos de la profesionalización de las funciones directivas en la actividad privada y pública que finalmente confluirían en un Estado tecnocrático como paso previo a la etapa comunista profetizada por Marx.

También desde el Distributismo se denunció el consumismo —o el “comercialismo”, como lo llamó Chesterton— décadas antes de que existieran las complejas técnicas de comercialización y publicidad que hoy son moneda común y sus críticos “anti-mercado” à la “No logo”.

Entonces, se preguntará legítimamente, ¿por qué el Distributismo no se ha dado?

Es una pregunta de difícil respuesta. Cabe decir que la polarización producida tras la Segunda Guerra Mundial y durante la Guerra Fría no ayudó al surgimiento de verdaderas terceras posiciones —el “capitalismo de Estado” promovido por algunos gobiernos del Tercer Mundo en aquellos años no fue verdadera alternativa sino más de lo mismo, un camino a medio camino entre el capitalismo liberal y el comunismo soviético, pero esencialmente concentracionista—.

Pero, por otro lado, es innegable que muchas de las ideas surgidas originalmente en torno al Distributismo terminaron siendo adoptadas por programas políticos muy diferentes. La línea interna de Sir Henry Slesser, dentro del Partido Laborista británico, sostuvo en un comienzo los principios distributistas; pero la crisis de 1930, forzó al gobierno y a la oposición a ocuparse de soluciones de urgencia y relegar cualquier cambio estructural para tiempos más tranquilos… que nunca llegan. Lo mismo pasó con el programa adoptado por el Partido Laborista Democrático de Australia en 1955 y que tuvo buenos resultados electorales por lo menos hasta fines de los ’60 cuando el partido empezó a disolverse por influencia de otras ideologías. En esa misma época, el escocés Jo Grimond adoptó planes distributistas con los que pudo resucitar al Partido Liberal y convertirlo en tercera fuerza a nivel nacional —aunque también en los ’70, sin embargo, este partido “sufrió” la modernizacion de su programa político—. Tiempo después, la política de Thatcher para permitir que los inquilinos de casas estatales pudiesen adquirirlas en propiedad fue de directa inspiración distributista. También en Canadá, India, Ceilán (Sri Lanka) y Nueva Zelanda se encuentran muchas influencias del Distributismo en los proyectos y planes de gobiernos y oposición.

Podría parecer ésta una historia de fracasos o éxitos parciales a manos de políticos que no necesariamente compartían la cosmovisión de Chesterton y Belloc. Sin embargo, creemos que hoy, tras la caída del Bloque Soviético y las sucesivas crisis del capitalismo desatado, es tiempo de sumar nuestras voces a las críticas que se hacen a la ciencia económica —al menos en sus síntesis neoclásica y neokeynesiana—; críticas que se hacen no sólo desde afuera, desde supuestos movimientos anti-sistema o anti-globalización, sino también desde otras ciencias (la estadística matemática principalmente) y desde la misma ciencia —cuando está en duda no sólo la raíz epistemológica de la Economía, sino también el mismo lenguaje monetario-contable que es su materia prima—. Es éste, decimos, el momento de volver a poner sobre la mesa las geniales intuiciones y las lógicas deducciones que, hace más de 70 años, un grupo de pensadores, con mucho sentido común y amor por el hombre concreto, hicieron en materia económica, social y política, para ayudar a que éstas vuelvan a estar dentro de un “marco de cordura”.

Hacia una Economía centrada en la familia

Allan C. Carlson*

(New Oxford Review, diciembre de 1997, vol. LXIV, nº 10)

Comencemos con lo que algunos aún llaman la paradoja de una era de abundancia y riqueza que es también una era de degradación moral y declinación familiar.

El industrialismo del siglo XX produjo una abundancia creciente de bienes materiales, ingresos promedios cada vez más altos y mayores expectativas de vida. Sin embargo, el vigésimo siglo cristiano ha sido también testigo de un nivel sin precedentes de rupturas familiares.

Defino a la familia natural como la dada entre un hombre y una mujer comprometidos en una alianza socialmente aprobada llamada matrimonio, con los propósitos de propagación de la especie, comunión sexual, amor y protección mutua, la construcción de una pequeña economía hogareña y la preservación de las costumbres de generación en generación.

Mientras culminamos el segundo milenio cristiano, esta familia natural está desapareciendo en la mayor parte del mundo occidental como una presencia culturalmente significativa. Tasas decrecientes de matrimonios primerizos, extensión de divorcios, bajos niveles de nacimientos dentro del matrimonio, ilegitimidad creciente, promiscuidad rampante, cohabitación y aborto, y la sexualización de la cultura popular: estos desarrollos se han dado especialmente pronunciados en las mismas naciones donde el triunfo de la industria ha sido más completa.

Surgen preguntas críticas: ¿Están ambos desarrollos relacionados? ¿El crecimiento de la industria causa la ruptura familiar? Y si así es, ¿es posible encontrar una forma tanto de abundancia material como de virtud familiar? ¿Podemos generar una economía virtuosa?

Con respecto a la primera pregunta, la obvia pero aun así más olvidada, la respuesta es “sí”: La producción industrial moderna tiende, por su misma naturaleza, a minar los fundamentos materiales y psicológicos de la familia. Para entender por qué, necesitamos volvernos sobre la misma esencia de la industria moderna y de lo que ella ha reemplazado.

La economía pre-industrial —el entorno para la mayor parte del tiempo de la humanidad sobre la tierra— estaba centrada en el hogar, donde cada familia era mayormente autosuficiente, en la producción y preservación de la comida básica, en el refugio, en la ropa y en la educación principalmente moral y práctica. Esta autosuficiencia trae a la familia una cierta forma de independencia económica. Los maridos, las mujeres, los hijos y otros miembros del hogar se especializan en algún grado en las tareas, una natural división del trabajo que genera ganancias materiales. El hogar familiar natural sirve como unidad de producción tanto como de consumo, unidad construida sobre el altruismo y el amor, donde el principio del compartir desinteresado realmente funciona. Usando el lenguaje corrupto de fines del siglo XX, el hogar familiar no es una entidad “capitalista”; es más cercano al ideal socialista de un compartir desinteresado, donde el egoísmo y el individualismo están balanceados con las necesidades y requerimientos de la familia y la comunidad próxima, y este hogar se conserva mejor en un medio no industrial.

Esto explica porqué la familia natural encuentra su escenario favorable en la granja de subsistencia, entre los campesinos libres o minifundistas. El pequeño taller artesanal, también organizado alrededor del hogar familiar, sirvió (y sirve) como la contraparte pueblerina (o urbana) de este minifundio rural.

En su esencia, el proceso de industrialización significó romper estos hogares productivos de pequeña escala y distribuir sus partes humanas en fábricas: en fábricas materiales como molinos, enlatados, plantas automotrices y oficinas, y en fábricas sociales y educativas como escuelas estatales masivas para niños y geriátricos para ancianos. A través de la producción industrial de bienes físicos, la riqueza crece (es cierto) con ganancias extras que provienen de esta exagerada división del trabajo. Pero estas ganancias materiales exigen, a la vez, una pérdida de solidaridad e independencia de la familia.

Por eso es que es justo decir que tanto las modernas corporaciones industriales como los modernos Estados tienen un cierto interés en la desintegración familiar.

Visto en términos de eficiencia, la unidad familiar independiente representa una carga sobre el Producto Nacional Bruto. Los vínculos familiares interfieren con la distribución eficiente del trabajo humano y la producción casera limita la visibilidad en una economía de base monetaria. En verdad, lo que llamamos “crecimiento económico” se apoya, en una parte significativa, sobre la constante transferencia de funciones productivas del hogar, donde tales trabajos no son traducidos en dinero y por lo tanto no son contabilizados, hacia entidades industriales organizadas, tanto corporativas como estatales. A mediados del siglo XIX, estas funciones transferidas incluían la hilandería, la teneduría, la zapatería y la educación. Para comienzos del siglo XX, incluyeron además la producción y conservación de alimentos, el transporte y el cuidado de niños. En nuestro tiempo, estas transferencias de la familia a la industria incluyen además la preparación de comida, el paseo de niños y el cuidado de los ancianos.

De hecho, mucho de lo que medimos como crecimiento económico desde los ’60 ha sido simplemente la transferencia de las tareas caseras remanentes que comienzan a ser contabilizadas en términos monetarios —cocina casera, cuidado de niños, cuidado de ancianos— al pasar a entidades externas como Burger King, guarderías privadas o geriátricos estatales. La pequeña economía productiva hogareña queda así despojada de sus tareas económicas.

El trato de la mujer bajo el régimen industrial ofrece un verdadero caso de estudio. En el mercado de trabajo no regulado de comienzos del capitalismo industrial, lo mismo que en el programa formal del socialismo industrial, la mujer —particularmente la mujer joven— era especialmente deseada como trabajadora, por sus pequeños dedos, por su comportamiento obediente y, fundamentalmente, por sus efectos económicos colaterales: sumándola al mercado laboral el nivel general de salarios permanece bajo. En la Europa y los Estados Unidos del siglo XIX, las nuevas fábricas contrataban esposas, madres e hijas para mantener a raya a los artesanos especializados: los maridos y padres de estas mismas mujeres. Sólo con la larga y dificultosa organización del trabajo, enfocada en esos años a un grado sorprendente de restauración familiar, se reconstruyeron los límites de la decencia alrededor del hogar y se limitó la intrusión industrial en el hogar. Bajo los sistemas de “salario vital” o “salario familiar” del trabajo organizado a fines del siglo XIX y comienzos del XX, la fábrica solo podía requerir que un único miembro de la familia —normalmente el padre— fuese el que cobrara un salario suficiente para mantener su familia en la decencia. La mujer pudo, entonces, regresar al hogar para llevar, alzar, proteger y educar a su descendencia. Los niños también se vieron protegidos del ingreso prematuro al medioambiente industrial.

Incluso algunos industrialistas llegaron a percibir la sabiduría moral de este “salario familiar” y la virtud de preservar algún nivel de autonomía familiar dentro del sistema fabril. En los EE.UU., Henry Ford deslumbró a los observadores en 1914 al duplicar inmediatamente los salarios de los trabajadores casados, arguyendo que el trabajador “no es tan solo un individuo... Es miembro de un hogar... El hombre realiza su trabajo en la empresa, pero su mujer hace el trabajo en la casa. Por lo tanto, la empresa debe pagarle a ambos”. La alternativa, enfatizaba Ford, era “el horrendo espectáculo de niños pequeños y sus madres viéndose forzados a salir a trabajar”. En Francia, mientras tanto, sacerdotes católicos organizaron a los industrialistas de sus parroquias en círculos de estudio sobre la enseñanza social de la Iglesia. Estos patrones llegaron a diseñar un vasto y voluntario sistema de protección familiar que suplementaba los salarios pagados a las cabezas de familia con adicionales según el número de hijos. Para mediados de los ’20, este sistema voluntario también proveyó niñeras, enfermeras y adicionales por nacimiento y maternidad a las familias involucradas.

Sin embargo, la respuesta más común, y (admitámoslo) más lógica desde el punto de vista económico, fue una constante campaña para despedazar la familia en sus partes constitutivas. Desde su fundación a mediados del siglo XIX, la Asociación Nacional de Fabricantes (National Association of Manufacturers) de los Estados Unidos consistentemente batalló para desmantelar el sistema de “salario familiar” y lograr acceso de nuevo al mercado laboral para las mujeres casadas y los niños. Secretamente, según los rumores de la época, la organización de los empleadotes fundó en los ’20 el Partido Nacional de las Mujeres (National Women’s Party), el grupo feminista radical que fue autor de la propuesta de la Enmienda sobre Igualdad de Derechos en la Constitución de los Estados Unidos. La Asociación Nacional de Fabricantes, del brazo con las feministas, abiertamente luchó por poner fin a las protecciones legales especiales que existían para las mujeres y los niños. En los ’60, las mismas fuerzas festejaron juntas cuando el Título VII de la Ley de Derechos Civiles de 1964 fue transformado desde una herramienta de justicia económica racial en un espolón de guerra contra el sistema de “salario familiar” estadounidense. La mayoría de las corporaciones se apresuraron a salir al vasto mercado laboral de mujeres, bajando el salario industrial promedio una vez más. Para 1990, las mujeres jóvenes se habían convertido en el grupo más “proletarizado” o asalariado en los Estados Unidos; más miembros de la familia trabajaban largas horas; y las tasas de matrimonios y nacimientos maritales se precipitaron al fondo.

El crecimiento de la educación estatal masiva ofrece otro caso de estudio de los efectos del industrialismo sobre la familia. Las investigaciones actuales sobre fertilidad demuestran que los padres reducen el tamaño familiar desde un promedio natural de siete hijos por hogar sólo cuando existe una disrupción en las relaciones económicas dentro de la familia. El demógrafo John Caldwell argumenta que, de hecho, es la educación masiva de los jóvenes la que conduce al cambio en las preferencias desde una familia grande a una pequeña, y así se promueve el deterioro de la familia como institución.

La tesis de Caldwell —que la industrialización de la educación por parte del Estado causa el declive familiar— soluciona el misterio que tanto ha intrigado a los historiadores estadounidenses: ¿Cómo explicar la constante caída en la fertilidad en los EE.UU. entre 1850 y 1900? A través de todo este periodo los EE.UU. eran un país predominantemente rural, y absorbía las masas de jóvenes inmigrantes, y los inmigrantes y granjeros suelen tener muchos hijos. Pero los datos desde 1871 hasta 1900 demuestran una muy marcada relación negativa entre la fertilidad femenina y la expansión de la escuela pública. La caída en la tasa de nacimientos está correlacionada con particular fuerza al tiempo promedio con que los niños existentes acuden a la escuela estatal en un año dado: Cada mes adicional en el ciclo lectivo de una escuela pública reduce el tamaño de la familia en ese distrito en un 0,23 por hijo. Vemos así cómo sacar la educación de los niños del escenario familiar y organizar escuelas según el modelo industrial, casi literalmente “consume” a los hijos y debilitaba la familia.

Antes de la educación estatal masiva, los padres realizaban toda una variedad de arreglos para la educación de sus hijos, incluyendo la educación en el hogar. Uno podría pensar que si la madre podía ahora enviar a sus hijos a escuelas públicas gratuitas, se sentiría más libre para tener más hijos. Pero no funciona de esa forma. El proceso de educación industrializada debilita las conexiones de los miembros de la familia y el compromiso de la madre hacia sus hijos y familia. Usualmente, en vez de tener más hijos, la madre con más tiempo libre sale a buscar trabajo.

Un poeta de Kentucky, Wendell Berry, delinea la misma imagen que nosotros en su libro “¿Para qué es la gente?” (What Are People For?): “Si no existe una economía hogareña o comunitaria, entonces los miembros de la familia y sus vecinos ya no son útiles entre sí. Cuando la gente no es más útil para otros, entonces la fuerza centrípeta de la familia y la comunidad decae y la gente cae en la dependencia de economías y organizaciones externas...”

Cuando la familia se debilita como economía pequeña, los hijos son menos bienvenidos, la lógica de entrar en un matrimonio se hace más difusa, crece el desorden sexual y el aprendizaje declina.

Han existido variadas respuestas frente a esta situación. El gran desastre económico del comunismo puede verse como un intento de aplicar el principio altruista o familiar —“de cada uno según su habilidad, a cada cual según su necesidad”— a lo ancho de toda la sociedad. Pero nuestro siglo ha demostrado que éste fue un enorme y trágico error: El principio no puede imponerse centralmente. Cuando nos movemos más allá del hogar, el clan, la comunidad religiosa o el pueblo —donde todos conocen el carácter y las fortalezas y debilidades de los otros, y donde reglas heredadas imponen una disciplina tolerable— una vez que nos movemos más allá de estas pequeñas comunidades, esta forma de altruismo falla.

Una segunda respuesta frente al pedido de ayuda de la familia en el entorno industrial fue la búsqueda de una “Tercera Vía”, el camino de la democracia social que supuestamente llevaría a un punto intermedio entre el capitalismo industrial y el comunismo industrial. La frase proviene del título de un libro escrito por Marquis Childs en 1938, que celebraba el modelo de desarrollo de Suecia. Él y otros entusiastas decían que los efectos disruptivos del industrialismo podían ser balanceados a través de una pesada regulación estatal del sistema fabril y por la construcción de un Estado de bienestar centrado en la familia, donde los costos de criar hijos fuesen soportados por el gobierno. Por cerca de tres décadas, entre 1940 y 1970, Suecia sí pareció un modelo atractivo. Pero el sistema sucumbió de allí en más por sus contradicciones internas, todas demostrablemente ligadas al problema familiar:

- Pensiones estatales de vejez que de la familia transfieren al Estado la antigua tarea de cuidar de los ancianos en la adversidad, provocando el corte de los vínculos naturales de seguridad entre las generaciones y desalentando el nacimiento de hijos en número suficiente como para mantener el sistema.

- Políticas de bienestar estatal que protegen a la gente de las inevitables consecuencias de sus elecciones inmorales, creando así incentivos que hacen más fácil —o, en realidad, promueven— el divorcio, la cohabitación y la ilegitimidad como sustitutos del matrimonio.

- Ingresos gubernamentales por hijo que, en realidad, debilitan los vínculos padre-hijo, a medida que las madres ganan preponderancia que mina el rol del padre como perceptor y distribuidor del ingreso.

- Y la visión altruista de un Estado de bienestar racional que, supuestamente inspirado en la familia, necesariamente da vía libre a penalidades basadas en el altruismo y se apoya en la irracionalidad.

Específicamente, el sistema sobrevivió financieramente sólo mientras los ciudadanos restringieron sus requerimientos, como en los tiempos en que las familias preferían cuidar a sus miembros ancianos en casa antes que enviarlos a centros geriátricos estatales. Pero la misma lógica de este sistema de derechos penaliza financieramente la elección altruista.

Hoy, los estados clásicos de la “Tercera Vía” como Suecia y Dinamarca están en crisis, enfrentando tanto la bancarrota financiera como la espiritual. En síntesis, demostraron la inexistencia de una “Tercera Vía” real.

Sin embargo, han existido también en nuestro siglo intuiciones de una “Tercera Vía” de organización económica que puede representar un camino mejor. El común denominador de éstas es el reconocimiento y la defensa de una economía centrada en la familia.

Estas aproximaciones al problema directamente ponen coto a la naturaleza no mudable de la verdadera familia y buscan construir barreras que protejan la económica hogareña altruista de los efectos corrosivos del individualismo y el consumismo. Puesto de otra forma, promueven la “refuncionalización” de las familias trayendo a la industria de vuelta hacia el terreno casero.

Los defensores mejor conocidos de esta Tercera Vía eran los ensayistas católicos ingleses Gilbert Keith Chesterton y Hilaire Belloc. Chesterton argumentaba en forma abierta y con fuerza en pos de la reconstrucción en Inglaterra de una “sociedad de campesinos”, basada en pequeños terrenos y negocios. Belloc, por su parte, escribió que “la familia es idealmente libre cuando controla totalmente todos los medios necesarios para la producción de la riqueza que necesita consumir para una vida normal”. Para esta reconstrucción de una sociedad de familias propietarias libres, urgía al uso creativo de los impuestos y de la regulación estatal para limitar a las grandes sociedades anónimas y promover las pequeñas empresas familiares.

Una teoría más sistemática de una economía centrada en la familia vino de la pluma de un mártir económico Alexander Vaselevich Chayanov. Antes de su arresto y ejecución por parte de los comunistas soviéticos, este economista ruso había refutado la visión, sostenida tanto por los teóricos del laissez faire como por los marxistas, de que los campesinos y las granjas familiares son irracionales e ineficientes y deben ser eliminadas. En su obra maestra de 1925, “La organización de granjas campesinas”, Chayanov persuasivamente demostraba que las pequeñas granjas familiares —que combinan la producción vegetal y animal de subsistencia con las industrias caseras, la producción hogareña y el empleo externo variable— son en realidad una forma de organización económica lógica o, incluso, superior. El silencio a que se sometió el trabajo de Chayanov ha significado, en palabras de un historiador, que las políticas de agricultura y desarrollo global hayan estado “recorriendo el camino equivocado” durante 70 años, en forma intencional subvirtiendo una más natural, versátil y sostenible agricultura centrada en la familia para transformarla a la explotación industrial de las granjas.

Otro economista activo en ese tiempo, Ralph Borsodi, enfatizaba la “producción familiar” como el programa “para la gente que apunta a la virtud y la felicidad, y para quienes la buena vida está representada por el hogar y el corazón, por los amigos y los hijos, por el césped y las flores”. Éste dio especial atención a la contribución económica de la madre en el hogar. Mientras que las teorías tanto de los economistas marxistas como de los liberales clásicos desprecian la producción casera como económicamente irrelevante o, incluso, un parásito, Borsodi delinea el verdadero valor económico de la jardinería, la producción de manteca y la cría de aves de corral; de la cocina, la repostería y el servir la mesa; de las conservas; de la limpieza y el lavado; de la costura; de la alimentación y cuidado de bebes; y de proteger y enseñar a los niños.

Estos modelos de una Tercera Vía económica, repito, comparten el enfoque sobre el bienestar familiar. La renovación familiar vendría sólo a medida que ciertas tareas y funciones sean protegidas de su inmersión en la industria, es decir, sean desindustrializadas y regresadas al hogar. En estos modelos, la medida del éxito económico no será el “crecimiento” monetario de la economía estadística oficial, ya que, como hemos visto, mucho de lo que es llamado crecimiento en realidad es la contrapartida de la declinación de la familia. En vez de esto, el éxito será medido por un diferente tipo de riqueza: la formación de matrimonios, el nacimiento de hijos y la solidaridad del grupo familiar. Esto regresará el análisis económico a sus auténticas raíces, a la oeconomia, la “administración del hogar”. Por eso, en lugar de usar una etiqueta desinformada como “Tercera Vía”, deberíamos usar una como “Vía Familiar” como nombre de este camino hacia una economía virtuosa.

Al mismo tiempo que se niega a delinear cualquier tipo de plan de economía distintivamente cristiana, la Iglesia Católica ha sí explicado principios frente a los cuales deben ser juzgados los sistemas económicos. Estos principios incluyen las conocidas apelaciones a la dignidad humana y a la libertad de la Iglesia para hacer su trabajo. Pero, de no menor importancia, es el llamado a considerar la salud de la familia. En un importante discurso de 1951, el papa Pío XII identificaba como “uno de los errores fundamentales del materialismo”, tanto laissez-faire como marxista, la negación de “la vida de la familia” como fuente de “vida, salud, energía y actividad de toda la sociedad”, incluyendo, por supuesto, su vida económica. Se podrían citar otras afirmaciones de la Vía Familiar. Refiriéndose únicamente a las granjas familiares, por ejemplo, Pío XII declaró: “Hoy puede decirse que el destino de toda la humanidad está en juego. ¿Tendrán los hombres éxito al balancear esta influencia [del industrialismo] en forma tal que se preserve la vida espiritual, social y económica que es el carácter especifico del mundo rural?” Pío XII señaló, también, cómo la “propiedad privada” asegura “para el padre de familia esa sana libertad, de la que tiene necesidad, de poder cumplir las obligaciones a él asignadas por el Creador, respecto al bienestar físico, espiritual y religioso de la familia”. En otro sermón dijo: “Solo la estabilidad que está enraizada en la propiedad hace de la familia la célula vital y más perfecta y fecunda de la sociedad, uniendo de una manera brillante en cohesión progresiva las generaciones presentes y futuras”.

Con respecto a los empleadores, el trabajo y la familia, Pío XI decía en la encíclica Quadragesimo Anno (1931) que, “debe hacerse todo esfuerzo [para asegurar] que los padres de familia reciban un salario suficientemente grande como para cubrir las necesidades familiares ordinarias en forma adecuada”.

La encíclica de 1981 Laborem Exercens reforzó este vinculo entre trabajo y formación familiar. Afirmando que la fundación de una familia es un “un derecho natural”, Juan Pablo II definió el salario justo de un adulto como aquél “que es suficiente para el establecimiento y mantenimiento de una familia y para proveer seguridad para su futuro”. De cualquier forma que se implemente, enfatizaba el Papa, la existencia de un salario familiar sirve como “medio concreto de verificar la justicia de todo el sistema socio económico”. Tenemos aquí una prueba específica de la justicia económica: ¿Existe un salario familiar?

Más aún, dijo el pontífice: “Redundará en beneficio de la sociedad hacer posible para una madre... dedicarse en el cuidado de sus hijos y en educarlos de acuerdo con sus necesidades, las cuales varían con la edad. Tener que abandonar estas tareas para tomar un trabajo asalariado fuera del hogar es erróneo...”

Respecto a la importancia de la economía domestica —del trabajo en el hogar no pago y centrado en la familia— el entonces pontífice declaró: “El trabajo doméstico es una parte esencial del buen orden de la sociedad y tiene una enorme influencia sobre la colectividad; contribuye a producir ingresos y riquezas, bienestar y valor económico... Tiene una influencia directa sobre el buen desarrollo de la familia.”

En referencia a la familia, al Estado y a la economía, Juan Pablo II estableció: “Estamos todos llamados a promover un medioambiente favorable a la familia, y, por lo tanto, a la maternidad y a la paternidad, un medioambiente donde, en forma creciente, puedan encontrarse las condiciones óptimas para hacer posible que la familia pueda desarrollar sus riquezas: fidelidad, fecundidad e intimidad enriquecida con la apertura a los otros.”

Estas referencias no constituyen una teoría económica. Pero sí, creo, animan a todos los cristianos a volver a pensar el trabajo teórico en pos de una Vía Familiar y a ayudar a construir ambientes amigables para la vida hogareña, el lugar de la fidelidad, la fecundidad y la intimidad.

Y la Vía Familiar es mucho más que una teoría. Existen ejemplos modernos de naciones que, usualmente por accidente, han tropezado con políticas temporales que han dado nuevos bríos a la familia, mediante la desindustrialización de algunos aspectos de la producción y la restauración de estas funciones en el hogar. En consecuencia, encontramos también en estos lugares visibles signos de una renovación familiar: matrimonios más fuertes con más hijos.

México, para poner un ejemplo cercano, dividió vastos terrenos organizados industrialmente en los años alrededor de 1940 y distribuyó más de 10 millones de hectáreas a campesinos sin tierras. Estos cambios convirtieron a los trabajadores de las plantaciones en campesinos libres dueños de pequeñas propiedades, y restauraron el lugar de la familia como unidad de producción y consumo. Las anteriores ganancias espectaculares logradas mediante una mayor productividad en la producción de alimentos resultaron igualadas por un crecimiento equivalente en manufacturas y otras formas de producción en pequeña escala. Las empresas urbanas también se apoyaron en las relaciones familiares. Con la propiedad productiva de vuelta en manos de las familias, los matrimonios se hicieron más tempranos y los hijos arribaron en grandes números: las riquezas familiares de las que Juan Pablo II hablaría décadas después.

Una economía centrada en la familia no esta destinada a ser una economía estancada en términos estadísticos. La tasa de crecimiento oficial de la economía mexicana en el periodo 1945-1965, en realidad, excedió a las tasas de crecimiento de los Estados Unidos y Canadá para ese mismo período. Por desgracia, este experimento de restauración familiar llegó a su fin alrededor de 1970, cuando las autoridades de los EE.UU. y de las Naciones Unidas, especializadas en “control poblacional”, intencionalmente se dispusieron a destruir la economía de base familiar de México, con el fin de reducir el tamaño familiar promedio y convertir a dicha nación nuevamente al modelo industrial.

Aún un segundo experimento masivo no intencional en cuanto a la restauración de la familia comenzó a fines de esa década, y aún continua, en el lugar menos probable: la República Popular de China. Los campesinos chinos —colectivizados en granjas industriales por Mao Tse-Tung después de la revolución de 1949— sufrieron terriblemente durante un cuarto de siglo, debido a que los comunistas buscaban (en palabras textuales de un documento) eliminar a las familias como “unidad fundamental de habitación y producción”. Pero la muerte de Mao en 1976 trajo un cambio en esa política, llevando dos años después a la introducción del apropiadamente llamado “sistema de responsabilidad familiar”. Mientras que el estado aún técnicamente es dueño de la tierra, las colectividades industriales se dividieron y las familias obtuvieron el uso de la tierra según su tamaño: cuanto más grande una familia, más tierra recibía en uso. Luego de cumplir una cuota asignada, el producto restante de la granja se convierte en propiedad de la familia para su consumo o venta. El nuevo sistema también permitió a las familias de campesinos encargarse de ocupaciones colaterales tales como manufacturas e industria casera. Los resultados entre 1978 y 1990, sólo recientemente documentados, fueron espectaculares. La producción de las granjas subió rápidamente, como lo hizo la salud de las familias rurales y su bienestar. Liberando esa energía emprendedora, nacieron un estimado de diez millones de empresas rurales —en su mayoría familiares—. Más importante aún, reaparecieron los moldes matrimoniales tradicionales luego de décadas de suprimidos, lo mismo que la preferencia de los chinos por tener muchos hijos. En las partes más rurales de China, tres cuartos de las mujeres ahora quieren tener cuatro o más hijos. En los hechos, este “sistema de responsabilidad familiar” subvirtió en el campo la otra innovación de los líderes de la época post-Mao: la política poblacional de “un hijo por familia”. Puesto en términos simples, una economía en la Vía Familiar quiere y da la bienvenida a los hijos.

En ambos caos, los ejemplos mexicano y chino, gobiernos supuestamente laicistas o ateos se volvieron hacia políticas que permiten el renacimiento y el éxito de una economía familiar natural. Al mismo tiempo que estas economías no resisten la prueba de libertad para que la Iglesia “ejercite su ministerio” como dice el Magisterio, creo que sí aprueban la prueba en cuanto a promover la familia.

A un nivel más modesto, en los EE.UU. y Canadá también podemos encontrar un cambio económico —definido en términos burdos— que ha fortalecido a la familia: el llamado “movimiento por la educación hogareña” (homeschooling). Debemos recordar que la educación en el hogar en los niveles elemental (primario) y secundario representa la desindustrialización de los niños involucrados. Significa un retorno desde una educación diseñada sobre principios industriales a una educación enfocada en la familia. Cerca de 1,5 millones de niños en los EE.UU. y Canadá son educados ahora en sus casas. Existe también una correlación positiva entre la educación familiar y una mayor fertilidad y familias más grandes. Un estudio encontró que el número promedio de niños en familias que realizan educación en el hogar es de 3,43, el doble del promedio de niños de todas las familias de parejas casadas en los Estados Unidos. Entre las familias canadienses que educan en el hogar, la cifra es aun mayor: 3,46. Una vez más, éstos son signos auténticos de integridad y salud familiar.

Sí, es cierto que quienes realizan educación hogareña, especialmente aquellos que son católicos, tienden a tener familias más grandes. Pero la educación en el hogar funciona ella misma a favor de la tendencia a tener más hijos, ya que la psicología de la familia frecuentemente cambia cuando tiene lugar la educación familiar: La casa comienza a girar alrededor del niño (y de manera saludable), las conexiones entre los miembros de la familia se fortalecen y la familia es refuncionalizada.

En síntesis, una economía de Vía Familiar es más que una teoría abstracta. Hay ejemplos en el terreno que nos muestran cómo podemos construir un orden mejor, más virtuoso, uno más cercano a pasar los exámenes de justicia familiar y dignidad humana tal como los ha articulado la Iglesia Católica.

¿Qué puede significar esto para las familias cristianas? Permítaseme cerrar con varios ejemplos —todos a la mano de una familia o de una parroquia— sobre lo que se puede hacer para avanzar en el camino de una economía de Vía Familiar.

Primero, el clero y los líderes laicos pueden copiar el ejemplo de la Francia de comienzos del siglo XX y organizar a los líderes de negocios en sus parroquias para estudiar los principios de la enseñanza social de la Iglesia, especialmente aquéllos referidos a la dignidad del trabajo, la santidad de la familia, la justicia del salario familiar y la responsabilidad moral personal para proveer ese salario a sus empleados.

En segundo lugar, las familias cristianas pueden usar su poder de compra, su “soberanía de consumidor”, para sostener las manufacturas y negocios locales y familiares.

En tercer lugar, las parroquias pueden promover pequeñas empresas familiares a través de la provisión de un pequeño pero suficiente capital inicial.

En cuarto lugar, el clero y los líderes laicos pueden promover la educación familiar. Las parroquias tradicionales pueden ser parcialmente reformadas para servir a los educadores del hogar como centros de recursos, como lugares de clases comunes y como sitios para mejorar las habilidades de enseñanza de los padres.

En quinto lugar, las parroquias pueden crear cooperativas de alimentos. Esto puede parecer más fácil en pequeños pueblos y regiones rurales, pero es posible también en las grandes ciudades. En las “megaciudades” del mundo en vías de desarrollo, el 75% del alimento es aún producido en jardines hogareños y pequeñas granjas localizadas en esas mismas ciudades. Los jardines familiares como empresa familiar común pueden también tener éxito en ciudades del mundo desarrollado. Las parroquias cristianas podrían también vincular “familias granjeras” y “familias urbanas” para la venta directa de productos frescos y otros del campo, lo cual beneficiaría a ambas.

En sexto lugar, los sacerdotes, ministros y laicos pueden dedicarse a ministerios rurales específicos y a la restauración de la vida rural tradicional. Bajo el liderazgo inspirado del P. Luigi Ligutti, la Conferencia Católica Nacional de Vida Rural (National Catholic Rural Life Conference) de los EE. UU. tuvo un papel vital en esta área. Creo que existe un nueva necesidad entre los laicos cristianos, particularmente entre los jóvenes adultos, de una guía espiritual y práctica en este asunto.

Y, por ultimo, podemos ayudar a revivir la Regla de San Benito en nuestro tiempo. Podemos, en palabras de Mons. M. Francis Mannion en un artículo publicado en Communio, “crear comunidades de existencia cristiana ejemplar” que “nos enseñen cómo vivir en forma auténtica”. La renovación del modelo monástico tradicional —comunidades de hermanos o hermanas— es parte de esto, pero creo que nuestro tiempo llama también a aplicaciones modificadas de la regla monástica para pequeñas comunidades de familias: una vida de residencia, trabajo, caridad, educación y adoración compartidas, apoyados en votos de obediencia, pobreza y matrimonio. Hay un verdadero hambre de todo esto actualmente en los Estados Unidos. Recientemente, muchas comunidades católicas de esta clase han tomado forma, al mismo tiempo que una enorme comunidad protestante de este tipo está ya trabajando en el Estado de Massachussets.

Medidas concretas como éstas, donde se vincula la familia y la economía, podrían contribuir poderosamente a la gran tarea de construir lo que Juan Pablo II llamó la Civilización del Amor.

*Allan C. Carlson, nacido en Des Moines (Iowa) en 1949, luterano y doctor en Historia, es actualmente profesor del Hillsdale College (Michigan) y presidente del Centro Howard. Fue anteriormente presidente del Instituto Rockford (Illinois), miembro del Consejo Luterano de los EE. UU. y profesor del Gettysburg College. Es autor de varios libros, entre otros: From Cottage to Work Station: The Family’s Search for Social Harmony in the Industrial Age (San Francisco: Ignatius Press, 1993).