IV- Distributismo: tradición religiosa, catolicismo y anglicanismo
Podría entonces parecer que el Distributismo en realidad tiene muy poco que ofrecer en nuestras actuales circunstancias. En la superficie, parece teóricamente incoherente en términos socioeconómicos y prácticamente inviable en términos políticos. Sin embargo, ejerce una atracción que es real, incluso entre quienes se suponen que deberían estar advertidos. ¿Por qué? Creo que la respuesta es que el Distributismo es una expresión de una tradición mucho más sustancial que tiene raíces culturales profundas, una sabiduría social auténtica y, por lo tanto, una legitimidad cultural real. Difícilmente pueda desafiarse la afirmación que dice que el Distributismo emana en gran parte de las creencias religiosas de sus promotores. De hecho, existe una fuerte evidencia de que el Distributismo es en primera instancia un movimiento espiritual más que económico o social.[1] La tradición espiritual subyacente es ciertamente cristiana como podría esperarse dada la mayoría de su protagonistas públicos.[2] ¿Pero cuál es la sustancia real y la fuente de esta tradición?
En sus conferencias públicas, Blond con frecuencia caracteriza el Distributismo como una idea católica romana. Tanto Chesterton como Belloc eran ambos miembros bien conocidos de la Iglesia, el último por nacimiento, el primero por conversión en 1922 a la edad de 38 años. Ambos eran figuras prominentes como católicos, y bien conocidos por sus trabajos apologéticos. Otros personajes también asociados con el movimiento, como Eric Gill y Vincent McNabb, eran también católicos famosos. De hecho, McNabb, como fraile dominico, era uno de muchos activistas sociales católicos que promovían ideas similares a las distributistas en toda la Europa de la década de 1920.[3] Por lo tanto, es natural que muchos hayan buscado asociar los fundamentos teológicos del Distributismo con la enseñanza social de la Iglesia Católica. La encíclica Rerum Novarum del papa León XIII de 1891 es con frecuencia citada como la justificación teológica del movimiento.[4]
Sin embargo, aún una lectura superficial de la Rerum Novarum demuestra que las radicales propuestas distributistas de transformación social no se encuentran por ningún lado en un documento que es vagamente corporativista. La encíclica sí recomienda que “las leyes deben favorecer este derecho y proveer, en la medida de lo posible, a que la mayor parte de la masa obrera tenga algo en propiedad”.[5] Por qué, cómo y de qué deben convertirse en propietarios no se especifica. Y el documento ni siquiera sugiere remotamente un límite en el tamaño de la empresa industrial ni un programa a gran escala de redistribución de la riqueza económica.
Por lo tanto, a pesar de su cara católica romana, parece prudente buscar en otro lado la matriz del pensamiento distributista, no debido a un reclamo sectario de superioridad, sino con el fin de interpretar ese pensamiento de forma inteligente. Bajo esta luz, parece casi innecesario notar que el Distributismo es típicamente un fenómeno inglés.[6] De hecho, es difícil diferenciar, tanto en términos ideológicos como de membresía, el Distributismo de otros muchos movimientos que surgieron simultáneamente en la Inglaterra de principios del siglo XX: el socialismo corporativista, el Movimiento de Regreso a la Tierra, el Movimiento por la Cristiandad, el crédito social, el Movimiento de Clubes de Pueblos, la Hermandad Cristiana Industrial, la Asociación de Educación de Trabajadores, el Concepto de Asociacionismo Industrial y el cooperativismo, entre muchos otros.[7] Todos ellos tenían las mismas raíces culturales que el Distributismo; y estas raíces son ciertamente religiosas, pero no son esencialmente católicas romanas. Sino que son anglo-católicas.[8] La importancia de esta tradición no está tanto en que haya sido inspirada en una única encíclica papal, sino en una experiencia intelectual y práctica bastante anterior y mucho más extensa de quienes se llamaban a sí mismos “socialistas cristianos”. Chesterton y Belloc eran doctrinalmente católicos pero culturalmente ingleses, y es su herencia cultural, incluyendo su teología social, la que se ve expresada en el Distributismo.
Personajes como Maurice Reckitt, V. A. Demant y Arthur Penty, entre muchos otros, fueron tan importantes intelectualmente para el Distributismo como Chesterton y Belloc. No eran personajes católicos sino anglicanos. De muchas maneras, eran más importantes para el Distributismo porque publicitaban los principios sobre los que se asentaba el movimiento en un estilo mucho menos polémico y mucho más respetuoso.[9] Faith and Society de Reckitt (1932), God, Man and Society de Demant (1933), Towards a Christian Sociology de Penty (1923) y una colección de ensayos con el título The Return to Christendom (1922) a la cual contribuyeron Reckitt y Penty, son algunos de los trabajos contemporáneos que contenían las preocupaciones sociológicas y antropológicas del Distributismo sin tantos “bombos y platillos”, digamos, que demandaban ensayos políticos menos cerebrales.[10] Estos hombres eran viejos amigos de Chesterton y lo siguieron siendo tras su conversión. También son representativos del círculo intelectual dentro del cual el Distributismo era tomado en serio. De alguna forma uno puede impresionarse de que las conexiones con Chesterton se limiten a un breve ensayo, sin embargo la intimidad está clara. Chesterton escribió el epílogo a The Return to Christendom, libro que lanzaba la sociología cristiana. También Chesterton estuvo involucrado con Reckitt y Demant en el lanzamiento del grupo Christendom. Arthur Reckitt fue miembro del comité editorial del G. K.’s Weekly desde 1924 y era el Tesorero de la Liga Distributista desde su fundación en 1926. Y escribió un tributo a Chesterton cuando su muerte, llamándolo “profeta cristiano para Inglaterra”, donde reflejaba no sólo su evaluación del papel de Chesterton para la vida nacional, sino también su gratitud por la fe que él creía había recibido a través de Chesterton.[11] Una cita de Chesterton fue tallada en su lápida en Roehampton, lo que refleja el nivel de héroe que Reckitt dio a Chesterton.[12] Arthur Penty (colega fabiano de Tawney, Morris y Ruskin) se asoció a la comunidad de Ditchling de Eric Gill y Hilary Pepler inspirada en el Distributismo, y es probable que haya inspirado a Belloc con su libro The Restoration of the Gild System (1906).[13]
Entonces, el Distributismo es parte del pensamiento social católico inglés. Poner una fecha específica para la inspiración anglicana del Distributismo es riesgoso. Pero una buena suposición es el año 1852, cuando el famoso abogado empresarial, John Malcolm Ludlow, exitosamente logró la sanción de la Ley de Sociedades Industriales y Previsionales.[14] En un tiempo en que la ley inglesa prohibía en la práctica la registración de pequeñas esfuerzos cooperativos debido a los sustanciales requerimientos de capital que estaban más allá de las posibilidades de todos excepto de los ricos, esta ley buscaba la creación de una suerte de entidad legal que poseyese la identidad y la protección de una sociedad comercial pero con la facilidad de fundación de una cooperativa.[15] Con esta ley, Ludlow creó exitosamente las primeras “guildas” modernas de artesanos para sastres, costureras y zapateros de Londres.[16] La nueva ley liberó a los miembros de las asociaciones de lo que Maurice llamaba “la idolatría del mecanismo social”.[17] Estas “asociaciones” tuvieron vidas cortas, disolviéndose gracias a los enfrentamientos que causó su mismo éxito. Lo que quedó, sin embargo, fue un marco legal institucional que aún en el siglo XXI es operativo en Gran Bretaña.[18]
Pero para Ludlow, este logro no era principalmente legal, ni siquiera social, sino teológico. Ludlow encabezaba una propuesta que él mismo formuló tras la crisis política francesa de 1848: la “cristianización” del socialismo.[19] El primer receptor y, más tarde, colaborador fue el teólogo anglicano F. D. Maurice, a quien H. R. Niebuhr identificó como el ejemplo del “Cristo transformador de la cultura” y quien, con frecuencia, es tomado como iniciador del socialismo cristiano.[20] Maurice aceptó esta propuesta no como base de un programa político sino como tema de un desarrollo puramente teológico que tenía implicancias políticas.[21] Si los “tractarianos” del Movimiento de Oxford (Pusey, Keble, Newman) buscaban meter gente en la iglesia, los activistas del Socialismo Cristiano (Maurice, Ludlow, Kingsley[22]) tuvieron la misión complementaria de llevar la iglesia a la gente.[23] Niebuhr sintetiza la mirada de Maurice en forma concisa:
“Salvación universal significa más que tan sólo volver los egoísmos individuales a su verdadero centro. Gracias a la creación por la Palabra, los hombres son sociales… La realización íntegra del reino de Cristo, por lo tanto, no significa la sustitución de todas las organizaciones individuales de los hombres por una nueva sociedad universal, sino la participación de todas aquéllas en el único y universal Reino del cual Cristo es su cabeza.”[24]
Los presupuestos teológicos de Maurice son evidentes en el précis de Niebuhr: 1) El evangelio del amor cristiano (particularmente como se ve expresado en el Evangelio de Juan) debe tomarse en forma literal y en un sentido claramente universalista; la redención es un evento social no sólo personal.[25] 2) El Reino de Dios es en esta creación renovada, no en algún lugar “celestial”; las estructuras sociales existentes no serán destruidas sino transformadas en, y a través de, Cristo.[26] En una palabra, la idea de Maurice acerca del mundo es escatológica. Él es un agente de lo divino al acercar un poco el Reino prometido. La “nueva corporación” de Ludlow no es más que un pequeño paso en la realización del Reino.
Creo que es sólo mediante tal sensibilidad escatológica que pueden comprenderse los diversos movimientos sociales experimentales que emergieron del Socialismo Cristiano, incluyendo el Distributismo. Reckitt reconocía el sustrato escatológico del intelecto de Chesterton, y consideraba que Chesterton invirtió “sus principales energías no en un cultivo llamativo de lo permanente, sino en la interpretación del significado de la vida diaria sobre el marco de los valores eternos”.[27]
Demant sostuvo con firmeza respecto a un movimiento similar: “[El caso] no es simplemente abogar por un cambio técnico de un mecanismo; es exigir lo contrario de un orden económico [espiritualmente] falso.”[28] El Distributismo es una afirmación imaginaria —no del fin de los tiempos “real”, que de suyo es inimaginable, sino de una posibilidad, provocadora de la imaginación, de una sociedad que ha sido recreada gracias al poder divino—. Es una idea teológica, no política. Es decir, es una descripción de las relaciones que pueden ser parte de una sociedad redimida.[29] Estas relaciones son, en primer lugar, las familiares, que expresan una preocupación natural mutua, y no contractual, que refleja meras obligaciones.[30] Éste es el tipo de relación en el cual pueden percibirse y desarrollarse las “inclinaciones naturales” del individuo (vocación), como una contribución al todo. Es este tipo de relación que Ludlow logró con su ley. Los Distributistas recuperaron esta relación como una especie de principio social en la misma línea que el obispo anglicano William Temple:
“El método de impacto de la Iglesia en la sociedad como un todo debe ser de dos formas. Primero, la Iglesia debe anunciar los principios cristianos y señalar dónde el orden social existente está en conflicto con ellos. Segundo, debe pasar entonces a los ciudadanos cristianos, que actúan en cumplimiento de sus deberes cívicos, la tarea de remodelar el orden existente en conformidad cada vez más próxima con esos principios.”[31]
[1] Cf. What’s wrong with the world, citado más abajo, pp. 21 y 45, y The servile State, p. 86 – pace Cooney en Beyond Capitalism, p. 19, que cree que el Distributismo es esencialmente un movimiento político. Cf. A. J. Penty, Towards a Christian Sociology (London: G. Allen & Unwin, 1923), pp. 15, 16 y 37. También cf. Distributism: A manifesto, p. 38.
[2] No pretendo negar las influencias literarias y filosóficas que estaban claramente presentes, particularmente las de Carlyle, Ruskin, Arnold y Morris. Sin embargo, la principal fuerza incluso en éstos era, creo, en última instancia, la teología cristiana peculiar de la Iglesia de Inglaterra culturalmente asimilada.
[3] Cf. F. Compagnoni y H. J. Alford, Preaching Justice: Dominican contributions to Social Ethics in the Twentieth Century (
[4] Cf. V. McNabb, The Church and the land (London: Burns Oates & Washbourne, 1926), pp. 3 y 17; Beyond Capitalism & Socialism, pp. 13 & seq.; Thomas Storck en http://distributism.blogspot.com/2009/01/interview-with-thomas-storck.html y http://www.theuniversityconcourse.com/VI,1,10-3-2000/Storck.htm. Phillip Blond también declaró que la encíclica del papa Benedico XVI, Caritas in Veritas, es “un repudio tan decisivo de la economía neoliberal como un reconocimiento de los principios distributistas”; cf. Allan Carlson, “A Distributis View of the Global Economic Crisis”, http://www.frontporchrepublic.com/2009/07/a-distributist-view-of-the-global-economic-crisis-a-report. Sin mencionar al Distributismo, Adrian Pabst, un colega de Blond, también encuadra a la encíclica de Benedicto dentro de la misma causa económica: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/belief/2009/jul/20/pope-benedict-capitalism-economics.
[5] Papa León XIII (1878-1903), Carta Encíclica Rerum Novarum. [N. del T.: Hemos tomado la traducción que se encuentra en http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum_sp.html.]
[6] Esto a pesar de la muy citada opinión del Vicario de Ipswich que consideraba el pensamiento de Belloc demasiado francés. Cf. A. Hastings, A history of English Christianity, 1920-2000 (London: SCM Press, 1991), p. 176, que nota que el Distributismo era “mayormente de inspiración anglo-católica”; también cf. p. XXIII. No pretendo debatir las contribuciones de los escoceses, galeses e irlandeses al mejoramiento social de Gran Bretaña. Sin embargo, en el caso del Distributismo, los protagonistas y sus loci operandi son casi totalmente ingleses.
[7] Cf. J. F. Laun y W.
[8] Cf. A history of English Christianity, pp. 174 y 175. Estos grupos tienen en común la falta de presencia en los centros del poder político. Todos son políticos, al menos indirectamente, pero no como “lobbies” en el sentido actual. Por el contrario, se enfocaban en las relaciones entre los miembros, y no en la acción política.
[9] A pesar de su cariño por Chesterton y el movimiento, Reckitt notaba que algo de los escritos distributistas era “escapista”. Alec Vidler, otro teólogo anglicano, también notaba “… el horrible montón de amateurismo y la falta de conocimiento específico” en el Distributismo. Cf. A history of English Christianity, p. 179. G. B. Shaw, por lo tanto, no estaba completamente equivocado cuando remarcaba la “credulidad católica acerca de los cuentos de hadas”. Cf. The outline of sanity, p. 9.
[10] Cf. también The Acquisitive Society, citado más arriba.
[11] M. B. Reckitt, G. K. Chesterton: A Christian prophet for
[12] Cf. M. B. Reckitt, As it happened: An autobiography (
[13] Las relaciones se pueden expandir también históricamente. Por ejemplo, Chesterton se vio decisivamente influenciado por las novelas de George MacDonald, un ministro congregacionalista (y escocés), que consideraba a F. D. Maurice como su maestro. MacDonald era, como Maurice, un universalista y en sus novelas “de ensueño” expresa el mismo sentido de la redención de este mundo como lo hacía Maurice en su teología. Aunque esta tradición literaria puede verse mejor en las obras de Williams, Tolkien, Auden y Lewis, creo que está también como subtexto de mucho de la obra literaria y del activismo social de Chesterton. En cuanto al asunto del Distributismo, ambos aspectos de la teología de Maurice están presentes con seguridad.
[14] Cf. Christian Socialism, p. 184.
[16] Para Belloc, las antiguas guildas inglesas eran la forma más auténtica de corporación. Cf. The Servile State, p. 49. Es relevante notar la afinidad de Ludlow con la preocupación de Chesterton por la “autodeterminación”: “Dejad que cada hombre se gobierne a sí mismo… en hermandad con otros.” Citado en Christian Socialism, p. 63.
[20] H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (San Francisco: Harper Collins, 1950), pp. 218-229; y C. E. Vulliamy y la Sociedad Fabiana de Gran Bretaña, Charles Kingsley & Christian Socialism (London: The Fabian Society, 1914).
[21] Este énfasis teológico es un tema incansable del Movimiento Socialista Cristiano. Cf. W. M. Davies y F. D. Maurice, An introduction to F. D. Maurice’s Theology base don the first Edition of ‘The Kingdom of Christ’ (1838) and ‘The Faith of the Liturgy and the Doctrine of the Thirty-nine Articles’ (1860) (London: S.P.C.K., 1964); V. A. Demant, God, Man, and Society: An introduction to Christian Sociology (London: Student Christian Movement Press, 1933), p. 19; M. B. Reckitt, Religion and Social Purpose: Three lectures given to the York Diocesan Clergy School, 1934 (London: S.P.C.K., 1935), pp. 7, 28, 48, 66 y 136; W. G. Peck. A Christian Economy (London: S.P.C.K., 1954), pp. 5 y 7; W. G. Peck, The Divine Society: Christian dogma and social redemption (London: Student Christian Movement, 1925), p. 9. La afirmación que hacen Reckitt y Demant es más sutil que la de la Ortodoxia Radical de hoy. En vez de decir que “no existe lo secular”, el lema de Demant podría ser: “no existe lo secular que no pueda ser santificado”.
[22] Significativamente, Cooney identifica a Kingsley como “el gran pre-distributista” en Beyond Capitalism, p. 13, al mismo tiempo que hace referencias frecuentes a la Rerum Novarum. Lo que Maurice temía en Pusey y en Newman era la sustitución del dogma por Dios. Cf. Introduction to Christian Sociology, p. 12.
[26] Maurice perdió su puesto en el King’s College por mantener esta idea. Cf. C. E. Raven, Christian Socialism, 1848-1854 (London: Macmillan, 1920). La continuación de este principio en el Distributismo es clara. Cf. M. B. Reckitt, A Christian Sociology (1934), p. 16.
[27] Maurice B. Reckitt: A Life, p. 81.
[28] El movimiento al que se refería era el del Crédito Social, movimiento al que apoyaba.
[29] Cf. V. A. Demant, Christian Polity (London: Faber and Faber, 1936), pp. 31, 43, 44 y 69. También cf. Region and Social Purpose, p. 2. Lo mismo que otros aspectos del Socialismo Cristiano, la continuidad de énfasis es subrayable. Cf. J. F. D. Maurice, “The Kindgom of Christ: Or hints on the principles, ordinances, and constitution of the Catholic Church”, en Letters, by a Clergyman of the Church of England, vol. 3 (London, 1837), p. 288: “Las relaciones humanas no son tipos artificiales de algo divino, sino más bien los medios mediante los cuales el hombre asciende a cualquier tipo de conocimiento de lo divino”.
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